Spreken vandaag over God

Geen menselijk verstand is bij machte om op een adequate wijze over Gods geheimenis te spreken. Toch kunnen we niet zwijgen over Hem die de basis vormt van ons spreken en die ons dit spreken mogelijk maakt. In hetgeen volgt zal ernaar gestreefd worden in zeven stellingen een leidraad te bieden om bij het spreken over God onze volle aandacht voor de wezenlijke aspecten te behouden.

De eerste wegwijzer voor de verkondiging wordt ons aan de hand gedaan door de fundamentele act die ons tot christen maakt: het doopsel, dat tevens de uitdrukking is van ons geloof. Dopen geschiedt "in de naam van de Vader, van de Zoon en van de Heilige Geest". Dat is heel wat meer dan een fortnule; het duidt de nieuwe standplaats aan waarop wij door het doopsel terechtkomen. De doophandeling is niet zo maar een officiële akte die ons in een gemeenschap inlijft: ze geeft ook de visie aan van waaruit deze gemeenschap leeft, en wijst meteen de weg die de dopeling inslaat, door het feit dat hij zich laat dopen. Scherper uitgedrukt: het doopsel is niet allereerst gericht op de gemeenschap, maar wel op de waarheid die ons langs de gemeenschap toekomt. Derhalve wil de doopformule de kern van het christenzijn aanduiden. Deze kern is het geloof in de drieëne God.

Het doopsel interpreteert het christen-zijn theocentrisch. Christen-zijn betekent vóór alles geloven dat God bestaat. Dat is de meest fundamentele optie. Om deze optie gaat het, nog voor wij aan heilsgeschiedenis en ecclesiologie toe zijn. De kern van de christelijke belijdenis, van de christelijke existentie ligt vervat in de uitspraak: God bestaat. Vgl hierbij de fundamentele.. Vgl hierbij de fundamentele verklaringen en uiteenzetting van H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apêtres, Paris, 19702. De mensen tot deze wezensdaad te brengen is de eerste opdracht van alle verkondiging. Het eerste woord van de christelijke boodschap is: God. En dat precies bevrijdt de mens. Vgl R. Spaemann, Die Frage.. Vgl R. Spaemann, Die Frage nach der Bedeutung des Wonter 'Gott' in Internationale Katholische Zeitschrift, 1, 1972, blz. 54-72. De noodzakelijkheid van een godsbegrip dat God niet op de ene of andere wijze in dienst stelt van mens en wereld, wordt daar nadrukkelijk beklemtoond.

God is: deze uitspraak ontvouwt zich in een veelheid van facetten. Het betekent op de eerste plaats dat de Kerk vasthoudt aan het Credo van Israël. Er is slechts één God. De wereld staat niet onder een veelheid van heersers. Maar de mens schept ze telkens opnieuw, al zal hij ze niet altijd goden noemen. Ook nu plaatst hij goden naast God: het geld, de seks, de macht, de publieke opinie. Hij aanbidt de politiek of de geschiedenis, waarvan bij verwacht dat ze zich tot een godheid zullen ontwikkelen. Doch er is slechts één God: de Schepper die boven de wereld staat en onder wie wij allen staan, zonder uitzondering.

God is deze stelling beduidt dan: Hij is werkelijk. Dit wil zeggen: Hij bestaat als iemand met wie wij noodzakelijk te maken hebben. Hij is een onder ons werkzame macht, niet zo maar een gesternte dat op zichzelf draait en waarvan het bestaan tenslotte voor de mens zonder enig belang zou kunnen zijn. God is dit betekent: Hij heeft alle macht over mensen en dingen, ook nu. De mens heeft met Hem te doen. God kan hem horen en met hem spreken. God kan hem liefhebben en de mens kan zijn liefde ervaren en in ontvangst nemen.

Hiermee zijn we beland bij de uitspraak over de drieëne God, in het christendom niet zo maar een randgegeven maar zijn kern. God bestaat als liefde, wat precies wil zeggen dat Hij bij wijze van Drieëenheid bestaat. Sinds altijd is Hij liefde, in zichzelf en uiteraard vruchtbare ontmoeting van Ik en Gij en daarin juist hoogste Eenheid.

God is vader. De beleving van het menselijk vaderschap moge ons hier enig idee geven van wat God is in zichzelf en in zijn verhouding tot ons. Te samen met de menselijke taal wordt hier terzelfder tijd op de hele werkelijkheid van de mens een beroep gedaan om tot de kennis van God te komen. Waar er geen vaderschap meer is, geen waarachtig vaderschap meer ervaren wordt, met dat kenmerkend samenvloeien van mannelijke kracht, gerechtigheid, betrouwbaarheid en hartelijke goedheid, daar wordt ook het spreken over God de Vader leeg. Daar ligt wellicht de eigenlijke crisis van ons godsbeeld, dat namelijk in ruime mate de analogie onbestaande is die het spreken over God moet mogelijk maken. Anderzijds, en op grond van diezelfde analogie, betekent ook het doopsel in de naam van de Vader, de Zoon en de Geest, een appèl om ons open te stellen voor een opbouw van het menselijk bestaan die tot een analogie van God kan uitgroeien. Wanneer we daarbij bedenken dat de Bijbel wel bewust in het beeld van de vader ook de gedachte aan de moeder verwerkt, en aldus een vader wil voorstellen waarin ook het ware wezen van het moederschap verwezenlijkt is, dan treedt hier een even persoonlijke als sociale eis van het doopsel naar voren : vanuit deze Vader, op onze beurt vader en moeder te worden en Hem hierdoor in de wereld herkenbaar te maken; voor diezelfde wereld de sociale oereenheid van het "gezin" te behouden die de eerste naam is van God.

Hier moeten wij onmiddellijk aan toevoegen dat geen vaderschap op aarde Gods vaderschap op adequate wijze kan afbeelden. Het aardse vaderschap blijft immer min of meer dubbelzinnig. Wanneer de Grieken hun Zeus "vader" noemden, werd in die benaming geenszins primair de toon van liefde en van vertrouwen aangeslagen. Veeleer werd hier uitgedrukt: deze Zeus is een onberekenbaar despoot, zoals de aardse vaders dit zijn. In haar christelijke vorm is de benaming van God als Vader niet de projectie van een aardse sociale (patriarchale) constructie naar de hemel toe, hemels duplicaat van een bepaalde aardse realiteit. Zij vertegenwoordigt integendeel de goddelijke kritiek op alle aardse instellingen en toestanden : wat vader is, wat bij hoort te zijn, leren we kennen uit de wederzijdse verhouding van deze Vader en zijn Zoon, een dialoog die een nieuwe maatstaf aanlegt, waardoor alle analogieën omvergeworpen worden.

Zo wordt hier een grondbeginsel zichtbaar van elk menselijk spreken over God: de Bijbel grijpt naar de analogie die zich hier aandient, aanvankelijk nog met al de menselijke onreinheid daaraan verbonden veel voorstellingen van de oud-testamentische Jahwe zijn helemaal niet zo ver verwijderd van het despotisch beeld van de Griekse god-vader. Zo moest het beginnen om een gesprek op gang te krijgen. Nadien wordt dit beeld van de Vader langzamerhand gereinigd, omgebogen en tenslotte letterlijk omgevormd of onderste boven gekeerd. God zelf legt nu de maatstaf aan voor de analogie die het verstaan mogelijk maakte. Niet het menselijk vaderschap zal nu in de eerste plaats een idee geven van datgene wat God is, maar omgekeerd ; de dialoog van God als Vader en Zoon zal bepalen wat vaderschap is, zal er de maatstaf van zijn (... ).

Spreken over God de Vader wordt pas volkomen wanneer wij spreken over God de Zoon. Weliswaar kan ik de Zoon enkel in zijn menswording vernoemen, in Jezus Christus. In zover moet het spreken over God, wil het christelijk heten, in de heilsgeschiedenis binnentreden. Hiermee verbonden is de verkondiging van de Heilige Geest: God als vruchtbaarheid, als mededeling, ls eenheid, als liefde en als vrede.

Het behoort niet tot de normale opdracht van de verkondiging een speculatieve leer over de Drieëenheid uit te bouwen. Wel moet deze verkondiging God concreet als Vader, Zoon en Heilige Geest bekendmaken en meteen de enigheid en de eenheid van God, die één is als vruchtbare liefde.

De doopformule drukt de richting uit van het christelijk bestaan. In haar aforistische beknoptheid concentreert zij tot het uiterste wat de christelijke optie behelst. Zij stelt de theocentrische structuur van dit christelijk bestaan mnet haar onoverzienbare afmetingen in het licht. Zij definieert meteen het christelijk godsbeeld als trinitarisch. Zij is een steiger die de wezenlijke bouwelementen blootlegt. Doch zo verwijst zij meteen naar de meer omvattende uitspraken waarvan zij de bouwvorm aangeeft. Zo dient de meer particuliere inhoud van de verkondiging telkens aan uitgebreider belijdenisteksten ontleend te worden, die als de achtergrond vormen van deze eigenlijke "verbondsformule", zoals men de doopformule noemen kan.

Zo worden wij dan vooreerst naar twee predikaten van God verwezen : naar de Schepper en naar God als macht. God is Schepper. Met deze uitspraak belanden wij in het eigen gebied van de menselijke rede en in het domein van de wereldgodsdiensten. De wereld vertoont een doorzichtigheid in de richting van de Schepper. Wel is deze doorzichtigheid dikwijls verstoord en verschijnt het godsbeeld enkel in gebroken lijnen die het bedenkelijk maken. Maar het blijft toch zichtbaar.

Dit samenvallen van de christelijke zienswijze met het diepste vermoeden van alle volkeren en met het tasten van het menselijk verstand over al het meetbare heen, mogen we ons niet laten ontnemen. Het geloof is niet de ideologie van een min of meer belangrijk genootschap. Het heeft integendeel te maken met de totale werkelijkheid, met haar laatste grondslagen en die van elk menselijk bestaan. Het geloof heeft te maken met het verstand en met de werkelijkheid, met de ganse werkelijkheid van de kosmos. Ja, het is een opdracht van het geloof dat het tegenover het technisch denken het luisterend, schouwend en zinzoekend denken op gang houdt. vgl: Cfr. J. Ratzinger, Einfiührung in das Christentum, München, 1970 10, blz. 45-52. [[[3180]]] Juist begrepen zal het geloof het verstand niet verdoven maar veeleer opwekken. Ons verstand zal er juist oog bij krijgen voor het verstand dat uit de dingen spreekt en voor het scheppend verstand dat zich in de schepselen weerspiegelt en tegelijk ons eigen vanwaar en waarheen is. Van God kan alleen hij spreken die het schouwen, het zich verbazen, het zich inkeren bij de totaliteit van de werkelijkheid, het luisteren naar de diepe gronden van het zijn niet heeft verleerd. En omgekeerd : het opschouwen naar God opent de ogen, verwijdt de horizont van de mens. Alleen het wijd geworden hart vermag Hem te zien.

God als Schepper verkondigen betekent dan dat wij Hem verkondigen als de kracht van een universeel Ja. Op een of andere wijze zal in de christelijke geschiedenis telkens opnieuw de bekoring van Marcion opduiken om schepping en verlossing tegen elkaar uit te spelen. Nu eens wordt de gekruisigde Verlosser genegeerd ten gunste van een totaal rein en dionysisch gewaande natuur, in wier volheid men zich onbelemmerd wil verliezen. Dan weer wordt de Schepper versmaad en verwacht men enkel de verlossing van een totale ommekeer van de werkelijkheid die men als "het bestaande" misprijst en diskrediteert. Daartegenover staat het christelijk geloof, dat weet van de eenheid van Vader en Zoon, van Schepper en Verlosser. Dit betekent dat de wereld weliswaar moet veranderen, doch niet mag vernietigd worden. Het betekent: vertrouwen, rust, vreugde. De grond van alle werkelijkheid is goed. Er bestaat geen tegengestelde macht die God gelijkwaardig zou zijn en die Hem de wereld voorgoed uit de handen zou kunnen rukken.

Als Schepper is God van alle dingen oorsprong en maat. Dat alle dingen van God komen betekent dat Hij over alle dingen Heer is. Als Schepper is Hij Heer. Deze verankering van Gods heerschappij in zijn scheppingswerk heeft een zeer concrete betekenis: de schepping verwijst niet alleen naar Hem op een theoretisch vlak, maar ook op praktisch vlak. Er kan heel wat kritiek uitgebracht worden op de wijze waarop de idee van het natuurrecht en van de natuurlijke zedenwet in de loop der geschiedenis gebruikt is geworden, maar de zaak zelf blijft bestaan. Ja, bij de uitbreiding van de menselijke macht over de schepping, die geleidelijk een dodelijk experiment voor mens en dier dreigt te worden, dient deze maatstaf met vernieuwde kracht en overtuiging erkend te worden. De geschapen werkelijkheid zelf verschaft de normen waarvan de overschrijding ons op de weg van de zelfvernietiging brengt.

Hier ligt het raakpunt waar universaliteit van de schepping en allerpersoonli jkst karakter van het geweten elkaar treffen. In het geweten, in het stille medeweten van de mens met de laatste grond van de schepping, staat de Schepper als Schepper voor ons. De christelijke God is een God van het geweten : Hij is de totaal inwendige God, daar Hij de totaal universele is. Als Heer is Hij tegelijk het diepste middelpunt van onszelf. Als Heer is Hij heil.

Dit is slechts een verruiming van het begrip "Schepper": het nieuwtestamentisch scheppingsverhaal (Joh. 1, 1) [b:Joh. 1, 1] vat het ganse eerste hoofdstuk van de Genesis samen in die éne uitspraak : "In den beginne was het Woord". Het concentreert de scheppingstheologie volledig binnen de Logostheologie. Al wat beeld is valt weg, alleen de zuivere kern blijft: alles wat bestaat is ontstaan uit het Woord. Het Woord is sterker dan de zogenaamde feiten. Of juister: het is het feit der feiten. Niet de verhoudingen produceren de Geest, doch de Geest is het, die de dingen maakt. Hij is de eigenlijke kracht.

Maar wat is dat deze Logos? Het woord "Logos" betekent zoveel als "zin". Dat de wereld voortkomt uit de Logos betekent dus: de wereld is zinvol, zij is een schepping van dé Zin, die zich daarin uitdrukt. Nog voor we van ons uit zin maken, is de Zin er al. Hij omvangt ons. Wij staan op hem. De Zin is niet een functie van ons scheppend handelen, maar hij maakt dit handelen bij voorbaat mogelijk. Dat betekent : de vraag naar ons waartoe wordt beantwoord in ons vanwaar. Dat vanwaar is zelf het waartoe. Schepping is niet slechts verklaring van wat ooit geschiedde, maar ook uitdrukking van wat de wereld hier en nu is, en tevens uitspraak over haar toekomst. Het waarvandaan van de wereld is meteen de grondslag van haar hoop. God is Schepper, de wereld is schepping, ik ben geschapen ( ... ).

Romano Guardini heeft in dit verband van het primaatschap van de Logos boven de Ethos gesproken: voor het doen staat het zijn. In het begin was er niet de "daad", maar het Woord. Het is sterker dan de daad. Niet het doen schept de zin, maar de zin schept het doen. Daarmee hangt ook samen, dat christelijk geloven met verstand te maken heeft, er niet mee in tegenspraak is, maar het integendeel opeist. Vóór alles betekent dit: christelijk geloven heeft wezenlijk en oorspronkelijk met de waarheid te maken. Voor de mens is het niet onverschillig, wat hij gelooft. Waarheid laat zich niet vervangen door "goede mening". Verlies van de waarheid bederft ten slotte ook de goede meningen. Het bederft ook de liefde, die zonder waarheid blind is en daardoor haar eigenlijke opzet niet verwezenlijken kan: voor de andere het waarachtig goede te willen doen. Slechts wanneer ik weet, wat de mens in waarheid is, kan ik ook waarachtig goed zijn. Goedheid zonder waarheid kan misschien subjectieve rechtvaardiging zijn, maar geen heil. God is dé waarheid deze uitspraak is een programma, een basisoriëntering van menselijke existentie waarin het scheppingsgeloof uitdrukkelijk aan het woord komt.

We hebben bij de aanvang Logos door Zin vertaald. In het Johannesevangelie zegt dit woord evenwel nog heel wat meer. Men moet het nog meer letterlijk vertalen: Logos betekent bij Johannes niet alleen ratio, maar verbum. Dat wil zeggen: de christelijke God is niet alleen verstand, objectieve zin, geometrie van het heelal, maar Hij is aanspraak, betrekking, woord en liefde. Hij is verstand dat ziet en hoort, tot wie men roepen kan, die alles heeft wat de persoon uitmaakt. De objectieve Zin van de wereld is een subject, dat in betrekking staat tot mij. Als Logos is God aanspraak, niet alleen Schepper maar openbaring die mij aanspreekt en mij laat antwoorden. Met God Logos te heten wordt de diepste grond van de christelijke theologie over het gebed blootgelegd. Het woord beantwoordt het Woord. Daarom ook kan de Logos van alle dingen mij met een menselijk gelaat benaderen, het gelaat van Jezus van Nazaret.

Zo komt thans een laatste besluit: Als Logos is God "boven alles" en "in alles" tegelijk. Hij is voor de dingen niet een vreemd element van buiten uit. Hij is hun innerste "binnen". Wat ons hierboven de idee van het geweten onthulde vertoont hier een nog grotere diepte. God is geen vreemde wet, van buiten opgelegd, maar het innerste "binnen" van alle wezens. Hun "Idee" noemden het de Grieken. Maar precies in dit diepste in-zijn is zijn oneindig boven-zijn meegegeven. In Jezus van Nazaret ontmoet mij het wezenlijkste van mezelf. Daarom kan ik met Hem spreken, kan ik Hem verstaan, kan ik met Hem een lichaam worden, dit wil zeggen eenzelfde existentie, de zijne. Daarom blijf ik echter ook immer onderweg met Hem, want immer is Hij oneindig meer.

Op het ogenblik dat ik spreek van de Logos gaat mijn belijden van de Schepper over in een belijden van Jezus Christus. In Hem zien wij de Vader (Joh. 14, 9) [b:Joh. 14, 9]. Wie God is, ervaren wij voor alles en meest van al in het schouwen naar Jezus Christus. De Zoon laat ons tegelijk de trekken van de Vader herkennen. Wanneer christenen over God spreken moet daarom altijd onmiddellijk de Jezus van de evangeliën erbij betrokken worden : een andere "historische Jezus" is er niet. Wie God is, heeft Hij verteld die komt uit de schoot van de Vader (Joh. 1, 18) [b:Joh. 1, 18]. Beslissend voor het godsbeeld zijn daarbij in eerste instantie de centrale hoofdstukken van Jezus', geschiedenis: Menswording, Kruis, Verrijzenis, Hemelvaart, zending van de Geest.

De Menswording: God is zo, dat Hij mens kan worden. Hij is zo dat Hij mens wil worden. Beide zeggen ons : Wat is het wezen mens toch God nabij, dat God mens kan zijn, dat hij als mens kan spreken, denken en beminnen. Doch hoe ver is datzelfde wezen van God verwijderd, dat het zelfs van zo dichtbij zijn God niet kan herkennen.

Het Kruis: Wat almacht is moeten we hier leren. Almacht, die zich met liefde verbindt, zonder de waarheid te kort te doen. Want alleen wijl de waarheid onverwoestbaar blijkt en ook God haar niet doven kan noch wil, is er geen compromis mogelijk, kan men zo maar niet instemmen met al wat mensen kunnen willen. Alleen omdat de waarheid blijft, wordt liefde levensgevaarlijk. Waarheid zonder liefde hoeft niet te sterven, doch enkel te oordelen; liefde zonder waarheid hoeft evenmin te sterven, enkel toe te geven. Waar echter beide samen zijn rijst het Kruis. Door de levenservaring in geloof en gebed verkregen, heeft de christen door de geschiedenis heen deze wet van het Kruis doorpeild. De geschiedenis van kruisbeeld en kruisvroomheid vormt een commentaar op het geheim van de goede vrijdag, die door geen geleerdheid kan vervangen worden : een uitleg over God van uit de ervaring van de Gekruisigde, die ook tot ons spreekt als wij er ons voor openstellen.

Opstanding van Jezus Christus als onthulling van God zelf : God is een God van het leven, van de levenden dat is wel het eerste inzicht dat hier oplicht. Hij geeft toekomst, Hij is onze toekomst. En nog eens: Hij is macht. Ongetwijfeld toont de Schepper zijn macht niet door kinderachtige mirakelen, maar allereerst door het bestendig wonder van een zinvol opgebouwde wereld. De zinvolle ordening van deze wereld is evenwel niet als tegengesteld aan God van Hem afgesloten; de wereld is zo gebouwd dat Hij haar voortdurend in zijn hand heeft en op zijn wijze haar telkens weer opent over haar momentele toestand heen. Haar momentele inrichting is de dood. Maar die slagboom hindert God niet. Hij kan handelen, Hij kan de dood overwinnen en Hij heeft gehandeld. De opstanding is geen toevallig mirakel, maar de aanvang van de uiteindelijke toekomst van de wereld. Als dusdanig is zij de diepste inkerving in de wereld en meteen het meest dramatisch getuigenis ervan dt God bestaat, dat Hij werkelijk God is. Zij is een theologisch fenomeen: zij toont God en daarom ook is zij onze hoop.

Getuigen van God in Jezus Christus betekent tenslotte God als vrijheid verkondigen. Hij is vrij om handelend op te treden in de tijd. Hij is vrij iets te doen wat niet tot eeuwige noodzakelijkheid kan herleid worden. Hij is zo vrij, dat het voor de filosofie en de natuurwetenschap een ergernis wordt. En toch is deze vrijheid het tegenovergestelde van willekeur : zij is streng betrokken op de waarheid en op de liefde, beide samenhoudend, want de ene kan zonder de andere zichzelf niet zijn. De maatstaf van deze vrijheid is niet de noodzakelijkheid, wel echter de waarheid en de liefde ( ... ).

Tot de christologie behoort ook het geloof in de wederkomst van Christus. ln de samenhang van ons betoog betekent dit: wie God is, is in Jezus onwederroepelijk openbaar geworden, doch niet tenvolle. Nog gaat Hij met ons verder. Nog werd de ruimte van het samenzijn van mens en God niet ten einde toe doorschreden noch doorstaan. Aan het diepste en het wezenlijkste kan niets nog veranderen. Wie de eenheid met Christus binnentreedt, is het midden van de werkelijkheid Gods binnengetreden. Maar in de ontvouwing van het wezen mens die nog voor ons ligt, zal zich ook nog ontvouwen wat God gedaan heeft toen Hij zelf dat raadselachtige wezen mens heeft aangenomen. Hij blijft immer dezelfde en toch moet Hij immer opnieuw ontdekt worden tot het einde der dagen.

Wie en wat God is, wordt ook zichtbaar van uit zijn betrekking tot ons: wat Hij voor ons is, wat Hij van ons verlangt en wat Hij ons geeft. Dit wordt zichtbaar in de spiegel van de "heilsgeschiedenis". De treden van deze geschiedenis blijven op de een of andere wijze ook de treden van elke weg naar God. Het Oude Testament is zo maar niet weggewist, louter verleden, dat men enkel uit oudheidkundig interesse bewaart. Het blijft tegenwoordige tijd, zij het ook ingevoegd in het grotere geheel dat zijn ontstaan aan Jezus Christus dankt. De paulinische strijd voor de bevrijding uit de Wet heeft, tegen de oorspronkelijke bedoeling in, in ruime delen van de christelijke overlevering het uitzicht op de eenheid van de Testamenten oud en nieuw al te zeer verstoord. De Wet is niet (zoals Luther b.v. dit van tijd tot tijd schijnt te zeggen) de uitdrukking van een God die zichzelf tegenspreekt en als zijn eigen vijand optreedt. Neen, beide samen, Wet en Evangelie, openbaren de ene God.

Reeds louter historisch beschouwd moet men zeggen dat het Evangelie de Wet in zich opneemt. Het bevestigt dat de mens door God geroepen en opgeëist wordt, dat hij een opdracht beeft en daaromtrent verantwoording verschuldigd is. Dat wordt niet terzij geschoven, maar veeleer aangescherpt. De bergrede is niet uitsluitend een spiegel van de menselijke ontoereikendheid, zij wil richting wijzen. Omgekeerd vertoont de Wet evangelische trekken. Voor de oud-testamentische mens is zij niet gewoon de vernietigende eis, maar de weg waarvoor Hij God dankt, het licht dat straalt voor zijn voet en dat hem helpt het heil te vinden.

Dit betekent dat spreken over God, of het ons nu bevalt of niet, ook met zedelijke verplichtingen te maken heeft. Wie de godsdienst herleidt tot een zedenleer verminkt hem op een beslissend punt. Maar wie in het christelijk Godsbeeld de morele eis doorstreept, miskent deze God op een even beslissend punt. Wellicht zijn er godsdiensten zonder moraal en zeker zijn er immorele godheden. Kenmerkend voor de God van Israël en voor de God van Jezus Christus is juist, dat Hij een morele grootheid is, dat Hij als Persoon de volheid der zedelijke waarden vertegenwoordigt. Wanneer de God van Israël "heilig" wordt genoemd, dan verwijst dit in de bijbel, en steeds meer naarmate de historische ontwikkeling verder schrijdt, niet enkel naar de bijzondere machtssfeer van God, maar naar zijn zedelijke kwaliteit als behoeder van het recht en als belichaming van alle zedelijke waarden. Deze God is geen blinde wil, die onberekenbaar doet wat Hem lust. De maatstaf, die Hij in de tien geboden aan de mens voorhoudt, is tegelijk de uitdrukking van zijn eigen onwrikbaar wezen. De decaloog is niet alleen een eis tot de mensen gericht, maar in de eerste plaats een onthulling van datgene wat God is. Wie de God van de bijbel is, kan men rechtstreeks uit de tien geboden aflezen. (N.v.d.v.: Voor de handhaving van zijn geboden, betoogt Schr., is God bereid tot zichzelf toe prijs te geven. Waarna hij vervolgt:)

Het evangelie heft deze Godsopenbaring niet op het Kruis bekrachtigt ze met de dodelijke inzet van God voor zijn eigen woord, en overschrijdt bovendien de loutere eis. God kan vergeven, zonder de aanspraak van de waarheid en van de waarden te kort te doen, daar Hij er zelf voor geleden heeft. Dat God vergeeft betekent niet dat Hij een opa geworden is. Hoe dikwijls werd hij niet aldus verkeerd verstaan en in de letterlijke zin van het woord ont-waard. Vgl de teksten van H. Heine.. Vgl de teksten van H. Heine en F. Nietzsche bij H. de Lubac, Le drame de l' humanisme athée, die een persiflage bieden van de metamorfose van het oudtestamentisch naar het christelijk Godsbeeld. Ook niet dat nu alles gelijk zou zijn. God vergeeft de mens niet tegen diens verstoktheid in. Slechts waar het heimwee naar vergeving leeft, wordt ook vergeving geschonken. En dat heimwee naar vergeving heeft een zeer reële gestalte: de eigen bereidheid om te vergeven de liefde.

Dat in de geschiedenis van God met de mens, eerst de Wet en daarna pas het Evangelie naar voren treedt, wijst wellicht hierop, dat er ook nu nog en immer perioden van verkondiging zijn, die onomkeerbaar zijn. Aan een mens in wie het geweten zwijgt en die de meest elementaire zedelijke waarden niet meer kent, kan de genade niet gepredikt worden. Opdat de genade maar enigszins op hem zou kunnen inwerken, moet hij eerst weten dat hij zondaar is. De eerste bekering is en blijft de bekering tot de Wet. En daar we telkens opnieuw bij het begin staan, hebben we immer bekering nodig. En dan komt altijd het ogenblik waarop een tweede bekering noodzakelijk is, zoals wij merken in de geschiedenis van de heiligen, vanaf Paulus tot Newman. De zelftevreden moralist moet, evenzeer als de zichzelf vernietigende scrupulant, leren dat er vergeving bestaat. Ook de scrupulositeit is een vorm van zelfrechtvaardiging, zij vooral: zij wacht niet meer op God, zij wil niet als waarheid aanvaarden, dat ik voor vergiffenis ontvankelijk ben. In werkelijkheid verloochent zij daardoor de God die voor de zondaars geleden heeft en die hierin zichzelf niet minder heeft geopenbaard dan in de bliksem en de donder van de Sinaï.

Ten aanzien van het voorgaande kan de vraag gesteld: alles goed en wel, maar in welke taal kan ik met God spreken? Het antwoord daarop luidt in het algemeen als volgt: natuurlijk slechts in onze taal. Nu is onze taal de taal van een wereldlijke wereld, dus een wereldlijke taal. Bijgevolg kan men slechts wereldlijk over God spreken ... ( ... ).

De noodzakelijkheid van het wereldlijk spreken over God schijnt in de eerste plaats reeds hierdoor gerechtvaardigd, dat men hiervoor verwijzen kan naar de bijbel zelf, die ook wereldlijk over God spreekt. Men herinnere zich de gelijkenissen der profeten. Het is zoveel als een schlager die Jesaja met zijn verhaal over die bocht van een wijnberg ten beste geeft (Jes. 5, 1-7) [b:Jes. 5, 1-7]. Een wereldlijk ding. En in zo'n taal spreekt hij over God. Om niet bij de halve waarheid te blijven, moet men toch verder de vraag stellen : en hoe komt men met die wereldlijke taal tot een verkondiging van God? Men zie de schlager van Jesaja. Hij wordt tot een raadsel, maar zo geconstrueerd dat het in de grond geen raadsel meer is, aan het slot gegroeid tot een luid schreeuwende aansporing, een aanklacht gericht tot een volk dat al de genade en welwillendheid van God mocht ondervinden en nu een grote ontgoocheling voor Hem was. In elk geval : in een profane geschiedenis, waarin het woord van God aanvankelijk niet voorkomt, wordt de mensen daarbij duidelijk gemaakt wie zij zijn en wie God is. De geschiedenis verbreekt haar omlijsting en wijst over zich heen naar de horizont. En daardoor wordt als het ware ook het raam van de wereld opengestoten en over zichzelf heen wordt haar ballingschap een oproep tot de toehoorders.

In Mc. 12, 1-12 neemt Jezus de kern van de wijnberggeschiedenis van Jesaja terug op en vertelt ze nieuw: als de geschiedenis van de pachters die zich tot eigenaars verheffen, die alle verzoeningspogingen van de Heer afwijzen en tenslotte zijn zoon ombrengen. In de aldus vernieuwde gelijkenis onthult Jezus zijn eigen geheim, zijn lijden, dat zich in de gelijkenis van Jesaja slechts van ver had aangekondigd. Het lijkt me van belang daaraan toe te voegen, dat Jezus met deze tekst aansluit bij de traditie van de profetische taal over God, maar ze meteen weer actueel maakt. Al is Hij de Zoon, Hij vangt niet bij het nulpunt aan, maar spreekt in het raam van de overlevering, die Hij scheppend verderzet en tot haar einddoel brengt.

Inmiddels lijken me twee dingen duidelijk te worden. De bijbelse gelijkenistraditie verwijst allereerst naar de grenzen van elk spreken over God. Het is nooit meer clan gelijkenis die van buiten uit ons langzaam bij de werkelijkheid brengt, ons mee op weg neemt naar die werkelijkheid toe, maar zonder die ooit volledig te kunnen bereiken. De gelijkenistraditie is verbonden met de historische ervaring van Israël en erop betrokken. Ze neemt enerzijds de eenvoudige, menselijke ervaringen van Israël op, om ze tot een middel te maken voor ons spreken; ze grijpt anderzijds ook, telkens opnieuw, naar voorafgaande religieuze ervaringen terug en verdiept ze. Voor het taalfilosofisch en.. Voor het taalfilosofisch en systematisch-theologisch probleem van de gelijkenissen van Christus : E. Biser, Die Gleichnisse Jesu, München, 1965; id. Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik, München, 1970.

Met betrekking tot ons onderwerp betekent dit het volgende: de verkondiging moet de werkelijkheid over de hele breedte in haar spreken betrekken om ze naar God toe transparant te maken. Het is de bestendige opdracht van de verkondiging dat zij het alfabet van de wereld zo gaat boekstaven, dat het een spreken wordt over God. Wanneer op deze wijze ,wereldlijk" van God gesproken wordt, blijft men nooit bij de wereld staan: het naar de wereld toegaan mondt uit in een transcenderen van de wereld die nooit in zichzelf kan ingesloten worden. Langs deze weg moet het geloof de ganse werkelijkheid inpassen in de alles omvattende heerschappij van God. ( ... )

Het Nieuwe Testament geeft dus geen beelden die het uitzicht afsluiten, maar wel beelden die maatgevend zijn. De ware ,,schriftgeleerde'' wordt hierdoor gekenmerkt dat hij nieuw en oud naar voren brengt (Mt. 13, 52) [b:Mt. 13, 52], dat hij een taal die hij zelf niet eerst gemaakt heeft vernieuwt, zonder haar samenhang te verbreken. Maar altijd gaat het erom (over het heropnemen van oude en het voorbrengen van nieuwe taalmogelijkheden heen) de wegaanduiding van de bijbelse beelden te aanvaarden, de innerlijke spanwijdte van het Bijbels godsbeeld te handhaven, die leeuw en lam, die heer en knecht samenhoudt. In ieder geval staat de predikant vandaag niet alleen, staat hij niet voor een tweeduizend jarig geloof, dat hem van de bijbel scheidt. De levende bijbeluitleg die de ervaring der heiligen feitelijk betekent, draagt hem als de innerlijke samenhang zonder welke de omgang met de bijbel in historicisme verzinkt.

Elke uitspraak over een mens die men niet kent, blijft theorie, uitspraak uit de tweede hand. Van God kan alleen zinvol spreken wie hem kent. En eenieder kan Hem kennen, kan verkondiger uit de eerste hand worden. Immers, waar wij samenzijn in het gebed, biedt Hij zich aan ieder van ons ter ervaring aan.

Bij een eerste schets van deze gedachten stootte ik, in de cyclus B van de liturgie, op de tweede lezing van de 25e zondag door het jaar: Jac 3, 16-43. In deze tekst rekent Jacobus op energieke wijze af met de crisis van de Joodschristelijke kerk, onmiskenbaar een reflex van dezelfde crisis, die ook op de achtergrond van Mt 23 voelbaar aanwezig is. Mt 23 bevat kennelijk een zeer scherpe aanval op de stand der "leraars", die hier onder verschiJlende titels optreden : Rabbi, Sathegetes, Schriftgeleerden. Deze titels vielen bij de Farizeeën in de smaak. Als Matteüs hier woorden van de Heer zo uitvoerig en zo scherp naar voren brengt (en verder ontwikkelt), mag men daarin zeker een aanval zien op een veld winnend Joods-christelijk rabinaat dat zich openlijk opstelt, en zijn pastorale verantwoordelijkheid verraadt door zich privé privileges aan te matigen en louter mensen van theorie te worden. Daarmee verwant is de vermaning van Jacobus: "Laat er onder u niet velen als leer-meester optreden" (Jak. 3, 1) [b:Jak. 3, 1]. Meen toch niet dat theorie en lering de hoofdopdracht an een christen zijn. De massieve oproep van Jacobus tegen het geloof als theorie en ten gunste van het geloof als werk kon wel eens ingegeven zijn door de concrete toestand van de eigen gemeente.

Interessant is nu ook zijn nadere beschrijving van deze crisis. Tegenover de ijle, onvruchtbare en vernielende geleerdheid stelt hij de ware wijsheid zoals zij tot uiting komt in het dagelijks leven, bij het werk, in goedheid. De knapheid van hen naar wie bij schrijft, voert helaas niet tot deze houding, rriaar naar de chaos. Jacobus schildert deze toestand van verwarring en conflict z er dramatisch af: bij u brengt men elkaar om, bij u heerst naijver, bij u wordt oorlog gevoerd. Daarmee bedoelt hij niet dat men elkaar werkelijk vern oord heeft, maar dat men, zoals men thans zou zeggen, elkaar "kapot" heeft gemaakt, de andere het leven onmogelijk gemaakt en getracht hem uit te schakelen. Hetzelfde wordt met het woord "oorlog" gemeend: men bekampt elkaar, de een probeert de ander tegen de muur te spijkeren en tot zwijgen te brengen.

Maar dan vraagt Jacobus: waarom is dat zo? Hij vindt hoofdzakelijk twee redenen. De eerste luidt: Gij zijt de knechten van uw zelfzucht. Ieder wil slechts zichzelf. En nu de tweede grondreden: Dat is zo omdat gij niet bidt (Jak. 4, 2b) [b:Jak. 4, 2]. Natuurlijk wordt er ook bij u gebeden, dat zegt Jacobus onmiddellijk daarop (Jak. 4, 3) [b:Jak. 4, 3]. Doch dit gebed is van die aard, dat men het bezwaarlijk als gebed bestempelen kan. Dat hij verwijst naar de gewone gebeden ter plaatse, heft de eerste vaststelling niet op. Het bekrachtigt ze eerder. In waarheid heet het: Gij bidt niet. Alles, meent Jacobus, zou er anders uitzien als de gemeente, in plaats van in een koude oorlog met en tegen elkaar te spreken, gezamenlijk tot God zou spreken. Voor het geheel, zie de.. Voor het geheel, zie de diepgaande interpretatie van de tekst bij F. Muszner, Der Jakobusbrief, Freiburg, 1964, blz. 157-180.

Dat is een beslissende uitspraak. Waar het spreken over God niet meer ontspringt aan de samenhangende ervaring die een levend gesprek met God meebrengt, verliest het zijn eenmakende kracht en wordt tot scheurmakende en ijle theorie. Zonder gebed verdort de predikatie vanzelf. J. RATZINGER