Europa. Haar geestelijke grondslagen gisteren, vandaag en morgen

Die vraag is steeds opnieuw, heel expliciet, gesteld door kardinaal Józef Glemp in een van de taalgroepen van de Bisschoppensynode over Europa: waar begint Europa, waar eindigt het? Waarom hoort Siberië bijvoorbeeld niet bij Europa, terwijl het ook door Europeanen wordt bewoond, en terwijl hun manier van denken en leven bovendien helemaal Europees is? En waar vervagen de grenzen van Europa in het zuiden van het Russische volkerenverband? Waar loopt haar grens in de Atlantische Oceaan? Welke eilanden zijn Europa, welke niet, en waarom dan niet?

In die bijeenkomsten werd heel duidelijk: Europa is maar in heel beperkte zin een geografisch begrip. Europa is geen continent dat je geografisch scherp kunt afbakenen; het is vooral een cultureel en historisch begrip.

Dat wordt meteen duidelijk wanneer we proberen terug te gaan naar de oorsprong van Europa. Wie over het ontstaan van Europa spreekt, verwijst meestal naar Herodotus (ca. 484–425 v. Chr.). Hij is inderdaad de eerste die Europa als geografisch begrip kent en het zo omschrijft: “De Perzen beschouwen Azië en de barbaarse volken die daar wonen als hun bezit, terwijl zij Europa en de Griekse wereld zien als een apart land.”

De grenzen van Europa worden niet precies genoemd, maar het is duidelijk dat gebieden die vandaag tot de kern van Europa behoren, helemaal buiten het blikveld van die oude geschiedschrijver lagen. In feite was er met de vorming van de hellenistische staten en van het Romeinse Rijk een “continent” ontstaan dat de basis werd van het latere Europa - maar met heel andere grenzen: het ging om de landen rond de Middellandse Zee. Door culturele banden, handel en verkeer, en door een gemeenschappelijk politiek systeem vormden die landen samen echt één geheel.

Pas de triomfantelijke opmars van de islam in de 7e en het begin van de 8e eeuw trok een grens dwars door de Middellandse Zee. De zee werd als het ware doormidden gesneden. Wat tot dan toe één cultureel “continent” was, viel uiteen in drie continenten: Azië, Afrika en Europa.

In het oosten verliep de omvorming van de oude wereld langzamer dan in het westen. Het Romeinse Rijk met Constantinopel als centrum hield daar stand - al werd het steeds verder teruggedrongen - tot in de 15e eeuw. Terwijl het zuidelijke deel rond de Middellandse Zee rond het jaar 700 volledig wegviel uit wat tot dan toe één cultureel continent was, zien we tegelijk een steeds sterkere uitbreiding naar het noorden.

De limes (de oude Romeinse grenslinie) verdwijnt als continentale grens en opent zich naar een nieuwe historische ruimte. Die omvat nu Gallië, Duitsland en Brittannië als echte kerngebieden, en strekt zich steeds meer uit richting Scandinavië.

In dit verschuiven van grenzen werd de “ideële” continuïteit met het vroegere mediterrane continent - geografisch anders getekend - verzekerd door een theologisch-historische visie. In aansluiting bij het boek Daniël zag men het Romeinse Rijk, vernieuwd en omgevormd door het christelijk geloof, als het laatste en blijvende rijk van de wereldgeschiedenis. Daarom noemde men het groeiende geheel van volkeren en staten het blijvende Sacrum Imperium Romanum (het Heilige Roomse Rijk).

Deze nieuwe historische en culturele zelfbepaling werd heel bewust voltooid onder Karel de Grote. En hier duikt ook de oude naam Europa weer op, maar nu met een andere betekenis: het woord werd zelfs gebruikt als aanduiding van het rijk van Karel de Grote. Tegelijk drukte het het besef uit van continuïteit én vernieuwing: het nieuwe statenverband zag zichzelf als een kracht die de toekomst in zich draagt — juist omdat het zich als voortzetting zag van de wereldgeschiedenis tot dan toe, en uiteindelijk verankerd in wat blijvend is.

In dit groeiende zelfbegrip zit tegelijk een besef van “definitiviteit” én een besef van een opdracht, een missie.

Het is waar dat de term “Europa” na het einde van het Karolingische rijk bijna weer verdween en alleen in de taal van geleerden bewaard bleef. In de volkstaal komt het pas aan het begin van de moderne tijd weer op - vooral in verband met het Turkse gevaar, als vorm van zelfidentificatie - en in de 18e eeuw wordt het algemeen gebruikelijk.

Maar los van de geschiedenis van het woord geldt: de vorming van het Frankische rijk als het Romeinse rijk dat nooit onderging en nu herleefde, is in feite de beslissende stap naar wat wij vandaag bedoelen als we over Europa spreken.

We mogen echter niet vergeten dat er ook een tweede wortel van Europa is: een niet-westers Europa. Zoals gezegd hield het Romeinse rijk in Byzantium stand tegen de stormen van volksverhuizingen en islamitische invasies. Byzantium zag zichzelf als het echte Rome; het rijk was daar feitelijk nooit ondergegaan, en daarom bleef men aanspraak maken op de andere, westelijke helft.

Ook dit Oost-Romeinse rijk breidde zich uit naar het noorden, tot in de Slavische wereld, en het vormde een eigen Grieks-Romeinse wereld. Die verschilde van het Latijnse Europa van het Westen door een andere liturgie, een andere kerkstructuur, een ander schrift, en doordat het Latijn werd losgelaten als gemeenschappelijke onderwijstaal.

Toch zijn er ook genoeg verbindende elementen die van beide werelden één gemeenschappelijk continent kunnen maken:

<li>in de eerste plaats de gezamenlijke erfenis van de Bijbel en van de oude Kerk - die in beide werelden overigens terugwijst naar een oorsprong buiten Europa, namelijk Palestina;</li>

<li>daarnaast hetzelfde idee van “rijk” (imperium), en een gedeeld basisbegrip van Kerk;</li>

<li>daarmee ook een gemeenschappelijkheid in fundamentele rechtsideeën en juridische instrumenten;</li>

<li>en tot slot noem ik het monnikendom, dat in de grote omwentelingen van de geschiedenis niet alleen drager was van culturele continuïteit, maar vooral van de fundamentele religieuze en morele waarden, van de laatste oriëntatie van de mens. Als pre-politieke en bovenpolitieke kracht werd het de drager van telkens weer noodzakelijke heroplevingen.</li>

Tussen de twee Europa’s bestaat echter, ondanks de gedeelde kerkelijke erfenis, een diep verschil. Vooral Endre von Ivanka heeft daarop gewezen: in Byzantium lijken rijk en Kerk bijna met elkaar samen te vallen; de keizer is ook het hoofd van de Kerk. Hij ziet zichzelf als vertegenwoordiger van Christus, en in aansluiting bij Melchisedek — tegelijk koning en priester (Gen. 14, 18)[b:Gen. 14, 18] — draagt hij vanaf de 6e eeuw officieel de titel “koning en priester”.

Doordat de keizer vanaf Constantijn Rome had verlaten, kon zich in de oude hoofdstad van het rijk de zelfstandige positie ontwikkelen van de bisschop van Rome, als opvolger van Petrus en hoogste herder van de Kerk. Daar werd al vanaf het begin van de Constantijnse tijd een tweeheid van machten geleerd: keizer en paus hebben gescheiden bevoegdheden; geen van beiden beschikt over de totaliteit.

Paus Gelasius I (492–496) formuleerde de Westerse visie in zijn beroemde brief aan keizer Anastasius, en nog duidelijker in zijn vierde verhandeling. Tegenover het Byzantijnse Melchisedek-model benadrukt hij dat de eenheid van macht uitsluitend in Christus ligt: “Hij heeft, vanwege de menselijke zwakheid (hoogmoed!), voor de latere tijden de twee bedieningen gescheiden, opdat niemand hoogmoedig wordt” (hfdst. 11).

Voor de zaken van het eeuwige leven hebben christelijke keizers de priesters (pontifices) nodig; en die priesters houden zich op hun beurt voor het tijdelijke verloop van de dingen aan de keizerlijke bepalingen. Priesters moeten in wereldlijke zaken de wetten volgen van de keizer die door goddelijke beschikking is aangesteld; de keizer moet zich in goddelijke zaken onderwerpen aan de priester.

Zo wordt een scheiding en onderscheiding van machten ingevoerd die van enorme betekenis werd voor de verdere ontwikkeling van Europa en die als het ware de basis legde van wat typisch is voor het Westen.

Omdat aan beide kanten telkens opnieuw de neiging bleef bestaan om “alles” te willen - het verlangen om het eigen gezag boven het andere te stellen - werd dit principe van scheiding ook de bron van eindeloos veel lijden. Hoe dit principe juist geleefd en politiek en religieus concreet gemaakt moet worden, blijft een fundamenteel probleem, ook voor het Europa van vandaag en morgen.

Als we op grond van wat tot nu toe is gezegd het ontstaan van het Karolingische rijk enerzijds, en anderzijds het voortbestaan van het Romeinse rijk in Byzantium met zijn missie onder de Slavische volken, kunnen zien als de echte geboorte van het continent Europa, dan betekent het begin van de moderne tijd voor beide Europa’s een ommekeer: een radicale verandering die zowel het wezen van het continent als zijn geografische contouren raakt.

In 1453 werd Constantinopel door de Turken veroverd. Hiltbrunner merkt hierover laconiek op: “de laatste … geleerden emigreerden… naar Italië en gaven de humanisten van de renaissance de kennis van de oorspronkelijke Griekse teksten door; maar het Oosten zonk weg in cultuurloosheid.” Dat is misschien wat grof gezegd, want ook het rijk van de Osmanen had natuurlijk zijn cultuur. Maar het klopt wel dat de Grieks-christelijke, Europese cultuur van Byzantium hiermee tot een einde kwam.

Zo dreigde een van de twee “vleugels” van Europa te verdwijnen. Toch was de Byzantijnse erfenis niet dood: Moskou verklaarde zichzelf tot het “derde Rome”, stichtte een eigen patriarchaat op basis van het idee van een tweede translatio imperii (overdracht van het rijk), en presenteerde zich als een nieuwe gedaante van het Sacrum Imperium - als een eigen vorm van Europa. Die bleef echter met het Westen verbonden en oriënteerde zich steeds sterker daarop, tot Peter de Grote probeerde er een westers land van te maken.

Deze verschuiving van Byzantijns Europa naar het noorden had tot gevolg dat ook de grenzen van het continent ver naar het oosten bewogen. Het vastleggen van de Oeral als grens is uiterst willekeurig. In elk geval werd de wereld ten oosten daarvan steeds meer een soort onderbouw van Europa: noch Azië, noch Europa, wezenlijk gevormd door Europa als “subject”, maar zonder zelf deel te nemen aan dat subject-zijn. Object dus, en niet zelf drager van haar eigen geschiedenis. Misschien wordt daarmee, alles bij elkaar, het wezen van een koloniale staat getekend.

We kunnen voor het Byzantijnse, niet-westerse Europa aan het begin van de moderne tijd dus spreken over twee gebeurtenissen:

<ol><li>het uiteenvallen van het oude Byzantium met zijn historische continuïteit met het Romeinse rijk; </li><li>het ontstaan van een nieuw centrum in Moskou, en een uitbreiding naar het oosten, tot in Siberië, waar een soort koloniale voorstructuur wordt opgebouwd.</li></ol>

Tegelijk kunnen we ook in het Westen een dubbel proces vaststellen met grote historische betekenis. Een groot deel van de Germaanse wereld raakt los van Rome; er ontstaat een nieuwe, “verlichte” vorm van christendom. Daardoor loopt er voortaan door het Westen een scheidslijn die ook duidelijk een culturele grens vormt: een grens tussen twee verschillende manieren van denken en leven.

Ook binnen de protestantse wereld ontstaat een breuk, vooral tussen lutheranen en gereformeerden, met daarnaast methodisten en presbyterianen. De Anglicaanse Kerk probeert een middenweg te vormen tussen katholieken en protestanten. Daarbij komt ook het verschil tussen christendom in de vorm van een staatskerk - dat kenmerkend wordt voor Europa - en vrije kerken, die hun toevlucht zoeken in Noord-Amerika. Daarop komen we terug.

Laten we eerst kijken naar de tweede gebeurtenis die de situatie van de moderne tijd van het vroegere Latijnse Europa diep bepaalt: de ontdekking van Amerika. Tegenover de uitbreiding van Europa naar het oosten (via de Russische uitdeining richting Azië) staat de radicale beweging van Europa buiten zijn geografische grenzen, over de oceaan, naar wat nu “Amerika” heet.

De verdeling van Europa in een Latijns-katholieke helft en een Germaans-protestantse helft wordt naar dit door Europa bezette deel van de aarde overgebracht. Amerika wordt eerst een “uitgebreid Europa”, een kolonie, maar vormt tegelijk - door de omwenteling in Europa via de Franse Revolutie (1789) - een eigen subject: vanaf de 19e eeuw staat het, hoewel diep gevormd door zijn Europese oorsprong, toch als een eigen historische actor tegenover Europa.

In ons zoeken naar de diepste innerlijke identiteit van Europa, via een blik op de geschiedenis, hebben we nu twee grote wendingen gezien:

<li>als eerste: het uiteenvallen van het oude mediterrane continent door het noordelijker gelegen “continent” van het Sacrum Imperium, waar vanaf de Karolingische tijd Europa ontstaat als westers-Latijnse wereld; daarnaast het voortbestaan van het oude Rome in Byzantium met zijn uitreiking naar de Slavische wereld;</li>

<li>als tweede: de val van Byzantium, het verschuiven van de christelijke imperium-gedachte naar het noorden en oosten, én in het Westen de innerlijke scheiding van Europa in een Germaans-protestantse en Latijns-katholieke wereld, plus de uittocht naar Amerika, dat deze tweedeling overneemt en zich uiteindelijk als eigen subject tegenover Europa plaatst.</li>

Nu moeten we een derde wending voor ogen houden, waarvan het duidelijke signaal de Franse Revolutie was. Het Sacrum Imperium was als politieke werkelijkheid al sinds de late middeleeuwen aan het oplossen; ook als vanzelfsprekende interpretatie van de geschiedenis werd het steeds brozer. Maar pas nu breekt het ook formeel als geestelijk kader af - een kader zonder welke Europa niet had kunnen ontstaan.

Dit proces is van enorme betekenis, politiek en ideëel. Ideëel betekent het: de heilige (sacrale) fundering van geschiedenis en staatsbestaan wordt verworpen. De geschiedenis wordt niet langer gemeten aan een voorafgaande Gods-idee die haar vorm geeft. De staat wordt nu puur seculier opgevat: gebouwd op rationaliteit en op de wil van de burgers.

Voor het eerst in de geschiedenis ontstaat een zuiver seculiere staat. Die laat de goddelijke waarborg en normering van het politieke achter zich en verklaart die als een “mythisch wereldbeeld”. God zelf wordt een privézaak, die niet tot het openbare leven en de gezamenlijke wilsvorming behoort. Die wilsvorming wordt uitsluitend gezien als zaak van de rede, voor wie God niet duidelijk kenbaar is. Religie en geloof in God behoren tot het domein van gevoel, niet tot dat van de rede. God en zijn wil zijn niet langer relevant in het openbare leven.

Zo ontstaat, aan het einde van de 18e en het begin van de 19e eeuw, een nieuw type schisma (breuk), waarvan we de ernst steeds scherper ervaren. In het Duits heeft dit geen vaste naam, omdat het daar langzamer doorwerkte. In de Latijnse talen spreekt men over de scheiding tussen christenen en “leken” (laïci). - Als ik dit in Duitstland zeg, berijpt niemand waar het om gaat -. In de afgelopen twee eeuwen heeft die scheur de Latijnse naties diep getekend, terwijl het protestantse christendom aanvankelijk gemakkelijker ruimte bood aan liberale en verlichte ideeën, zonder dat het brede basisconsensus van een christelijke cultuur meteen instortte.

Politiek-realistisch gezien betekent het uiteenvallen van het oude imperium-idee dat nu definitief de naties — staten die herkenbaar werden door het ontstaan van uniforme taalgebieden — verschijnen als de echte en enige dragers van de geschiedenis. Ze krijgen een gewicht dat ze eerder niet in die mate hadden.

De explosieve dramatiek van dit nu meervoudige historische subject blijkt eruit dat de grote Europese naties zichzelf dragers wisten van een universele missie. Dat moest bijna vanzelf tot onderlinge conflicten leiden — met een dodelijke impact die wij pijnlijk hebben ervaren in de afgelopen eeuw.

We moeten nu nog een proces bekijken waardoor de geschiedenis van de laatste eeuwen duidelijk overgaat in een nieuwe wereld. Het oude Europa vóór de moderne tijd kende in zijn twee helften eigenlijk maar één grote tegenstander met wie het zich moest meten “op leven en dood”: de islamitische wereld. De moderne wending bracht uitbreiding naar Amerika en naar delen van Azië zonder eigen grote culturele “subjecten”. Nu volgt echter de beweging naar de twee continenten die tot dan toe slechts marginaal waren geraakt: Afrika en Azië. Ook die probeerde men om te vormen tot “bijposten” van Europa, tot kolonies.

Tot op zekere hoogte is dat gelukt: ook Azië en Afrika jagen nu het ideaal na van de technisch gevormde wereld en haar welvaart. Daardoor raken ook daar de oude religieuze tradities in crisis, en domineren steeds meer zuiver seculiere denkvormen het openbare leven.

Maar er is ook een tegeneffect: de heropleving van de islam hangt niet alleen samen met de nieuwe materiële rijkdom van islamitische landen. Ze wordt ook gevoed door het besef dat de islam een geldige geestelijke basis kan bieden voor het leven van volkeren - een basis die het oude Europa kwijt lijkt te zijn. Daardoor wordt Europa, ondanks blijvende politieke en economische macht, steeds vaker gezien als gedoemd tot verval en ondergang.

Ook de grote religieuze tradities van Azië, vooral hun mystieke component die in het boeddhisme tot uitdrukking komt, treden op als geestelijke krachten tegenover een Europa dat zijn religieuze en morele fundamenten verloochent.

Het optimisme over de overwinning van het Europese element, dat Arnold Toynbee begin jaren zestig nog kon uitspreken, klinkt vandaag vreemd verouderd: “van de 28 culturen die wij hebben geïdentificeerd … zijn er 18 gestorven en negen van de tien overgebleven - feitelijk alle behalve de onze - tonen dat ze al dodelijk getroffen zijn.” Wie zou dat vandaag nog herhalen? En überhaupt: wat is “onze” cultuur nog die is overgebleven? Is de Europese cultuur misschien de beschaving van techniek en handel die zich over de hele wereld heeft verspreid? Of is die “wereld” niet eerder post-Europees ontstaan, uit het einde van de oude Europese culturen?

Ik zie hier een paradoxale gelijktijdigheid: met de overwinning van de post-Europese, technisch-seculiere wereld en met de veralgemening van haar levensmodel, ontstaat wereldwijd - en vooral in de strikt niet-Europese werelden van Azië en Afrika - de indruk dat het waardenstelsel van Europa, haar cultuur en haar geloof, dat waarop haar identiteit rust, ten einde is; dat nu de tijd is gekomen van de waardenstelsels van andere werelden: van precolumbiaans Amerika, van de islam, van Aziatische mystiek.

Europa lijkt juist op het moment van zijn grootste succes van binnen leeg geworden. Het is als het ware verlamd door een crisis van de bloedsomloop - een crisis die zijn leven bedreigt. Het is, om zo te zeggen, aangewezen op “transplantaties”, die echter alleen maar zijn identiteit kunnen uitwissen. Met dit innerlijk verzwakken van de dragende geestelijke krachten hangt ook samen dat Europa, etnisch gezien, op weg lijkt naar afscheid.

Er is een merkwaardige gebrek aan toekomstwil. Kinderen - de toekomst - worden gezien als bedreiging voor het heden: ze nemen iets van ons leven weg, zo denkt men. Ze worden niet ervaren als hoop, maar als beperking van het heden.

De vergelijking met het Romeinse Rijk in zijn nadagen dringt zich op: het functioneerde nog als groot historisch kader, maar in de praktijk leefde het al van degenen die het zouden ontbinden, omdat het zelf geen vitale energie meer had.

Zo komen we bij de problemen van vandaag. Over de mogelijke toekomst van Europa bestaan twee tegengestelde diagnoses.

De eerste is de these van Oswald Spengler, die meende een soort natuurwet te kunnen vaststellen voor grote culturele uitingen: geboorte, geleidelijke groei, bloei, langzaam verstarren, verouderen en sterven. Spengler onderbouwt dit indrukwekkend met voorbeelden uit de cultuurgeschiedenis. Zijn stelling: het Westen is zijn eindfase binnengegaan, die onvermijdelijk uitloopt op de dood van dit culturele continent - ondanks alle pogingen om dat te verhinderen. Natuurlijk kan Europa zijn gaven doorgeven aan een nieuwe opkomende cultuur, zoals vaker is gebeurd bij het verval van een cultuur. Maar als “subject” heeft Europa zijn levensduur achter zich.

Deze als “biologistisch” bestempelde these kreeg tussen de twee wereldoorlogen fel verzet, vooral in katholieke kring. Ook Arnold Toynbee verzette zich er indrukwekkend tegen, al vindt men vandaag zijn uitgangspunten minder overtuigend.

Toynbee maakt het verschil duidelijk tussen materieel-technische vooruitgang enerzijds en echte vooruitgang anderzijds, die hij “vergeestelijking” noemt. Hij erkent dat het Westen in een crisis zit. De oorzaak ziet hij hierin dat men van religie is afgezakt naar de cultus van techniek, natie en militarisme. De crisis is voor hem uiteindelijk: secularisme.

Als je de oorzaak kent, kun je ook de weg naar genezing aanwijzen: de religieuze factor moet opnieuw worden binnengebracht. Daar hoort volgens hem de religieuze erfenis van alle culturen bij, maar vooral wat er nog over is van het “westerse christendom”. Tegenover de biologistische visie staat hier een voluntaristische visie die rekent op de kracht van creatieve minderheden en uitzonderlijke individuen.

De vraag is: klopt deze diagnose? En als dat zo is - ligt het dan in onze macht om het religieuze element opnieuw binnen te brengen, in een synthese van “rest-christendom” en de religieuze erfenis van de mensheid? De kwestie tussen Spengler en Toynbee blijft uiteindelijk open, want wij kunnen niet in de toekomst kijken.

Maar los daarvan dringt de taak zich op om ons af te vragen wat de toekomst kan garanderen, en wat in staat is de innerlijke identiteit van Europa door alle historische gedaanten heen levend te houden. Of eenvoudiger: wat belooft ook vandaag en morgen menselijke waardigheid en een leven dat daarbij past?

Om daarop te antwoorden moeten we opnieuw kijken naar ons heden, en tegelijk de historische wortels vasthouden. We waren eerder blijven staan bij de Franse Revolutie en de 19e eeuw. In die tijd ontwikkelden zich vooral twee nieuwe Europese modellen.

In de Latijnse naties zien we het laïcistische model: de staat wordt scherp onderscheiden van religieuze organisaties, die tot de privésfeer worden gerekend. De staat weigert zelf een religieuze grondslag en weet zich uitsluitend gegrond op de rede en haar inzichten.

Door de broosheid van de rede bleken deze systemen broos en makkelijk slachtoffer van dictaturen. Ze overleven eigenlijk alleen omdat delen van het oude morele bewustzijn blijven bestaan, ook zonder de oude fundamenten, en zo een minimale morele consensus mogelijk maken.

Aan de andere kant bestaan in de Germaanse wereld, in verschillende vormen, de staatskerkmodellen van het liberale protestantisme. Daar zorgt een “verlicht” christendom - vooral opgevat als moraal, met door de staat gegarandeerde eredienstvormen - voor een morele consensus en een brede religieuze basis, waaraan niet-staatsreligies zich moeten aanpassen.

Dit model heeft in Groot-Brittannië, de Scandinavische staten en aanvankelijk ook in het door Pruisen gedomineerde Duitsland lang een staats- en sociale samenhang mogelijk gemaakt. In Duitsland leidde het instorten van het Pruisische staatschristendom echter tot een leegte, die vervolgens ook ruimte bood voor een dictatuur.

Vandaag zijn staatskerken overal door slijtage getroffen: van religieuze lichamen die afgeleiden van de staat zijn, komt geen morele kracht meer. En de staat kan zelf geen morele kracht scheppen; hij moet die juist veronderstellen en erop bouwen.

Tussen beide modellen staan de Verenigde Staten van Noord-Amerika. Enerzijds vertrekken ze - gevormd op basis van vrije kerken - vanuit een strikte scheidingsgedachte. Anderzijds worden ze, boven de afzonderlijke denominaties uit, toch gevormd door een brede christelijk-protestantse basisconsensus die niet confessioneel is vastgezet. Die hangt samen met een bijzonder missionair bewustzijn tegenover de rest van de wereld, met een religieuze kleur. Zo krijgt de religieuze factor een aanzienlijke publieke betekenis, en kan hij als pre-politieke en bovenpolitieke kracht het politieke leven mee bepalen.

We mogen niet verbergen dat ook in de VS de ontbinding van de christelijke erfenis voortschrijdt. Tegelijk verandert het snelle groeien van het Spaanstalige element en de aanwezigheid van religieuze tradities uit de hele wereld het beeld.

Misschien moet men ook zien dat de VS sterk de “protestantisering” van Latijns-Amerika bevorderen en zo de katholieke Kerk verzwakken via vormen van vrije kerken. Dat gebeurt vanuit de overtuiging dat de katholieke Kerk geen stabiel politiek en economisch systeem zou kunnen waarborgen, en dus als opvoeder van naties zou falen. Men verwacht dat het vrije-kerkenmodel een morele consensus en democratische wilsvorming mogelijk maakt zoals in de VS.

Om het beeld nog complexer te maken, moet men toegeven dat vandaag de katholieke Kerk de grootste religieuze gemeenschap in de VS vormt. Ze staat in haar geloofsleven duidelijk aan de kant van katholieke identiteit. Tegelijk hebben katholieken in hun visie op de verhouding tussen Kerk en politiek veel overgenomen van de vrije-kerktradities: juist een Kerk die niet met de staat is verward, waarborgt beter de morele fundamenten van het geheel. Zo verschijnt de bevordering van het democratische ideaal als een morele plicht die diep met het geloof overeenstemt. In zo’n positie kan men terecht een eigentijdse voortzetting zien van het model van paus Gelasius, waarover ik eerder sprak.

Terug naar Europa. Bij de twee modellen die ik noemde, kwam in de 19e eeuw nog een derde: het socialisme, dat al snel in twee wegen uiteenviel: een totalitaire en een democratische.

Het democratisch socialisme kon, vanuit zijn vertrekpunt, binnen beide bestaande modellen functioneren als een gezond tegenwicht tegen radicaal-liberale posities. Het verrijkte en corrigeerde ze. Het bleek ook iets dat boven confessionele grenzen uitgaat: in Engeland was het de partij van katholieken die zich noch thuis voelden in het protestants-conservatieve kamp, noch in het liberale. Ook in het keizerlijke Duitsland kon het katholieke Centrum zich soms dichter bij democratisch socialisme voelen dan bij de strak Pruisisch-protestantse conservatieven. In veel opzichten stond en staat democratisch socialisme dicht bij de katholieke sociale leer; in elk geval heeft het sterk bijgedragen aan de vorming van een sociaal bewustzijn.

Het totalitaire model daarentegen sloot aan bij een strikt materialistische en atheïstische geschiedfilosofie: de geschiedenis wordt deterministisch opgevat als een vooruitgangsproces dat door de religieuze en liberale fase heen moet, om te eindigen in de absolute en definitieve samenleving. Religie wordt daarbij als overblijfsel uit het verleden “overwonnen”, en het functioneren van materiële omstandigheden moet het geluk van allen waarborgen.

De schijn van wetenschap verbergt hier een onverdraagzaam dogmatisme: geest is product van materie; moraal is product van omstandigheden en moet worden bepaald en beoefend volgens de doelen van de samenleving; alles wat de komst van de “gelukkige eindstaat” bevordert is moreel. Hier is de omkering van de waarden die Europa hebben gebouwd totaal. Sterker nog: hier vindt een breuk plaats met de hele morele traditie van de mensheid. Er bestaan geen waarden meer die onafhankelijk zijn van de doelen van “vooruitgang”. Alles kan op een bepaald moment geoorloofd of zelfs noodzakelijk zijn, en “moreel” in de nieuwe zin. Zelfs de mens kan een instrument worden; niet het individu telt, maar alleen de toekomst wordt de verschrikkelijke godheid die over allen en alles beschikt.

De communistische systemen zijn uiteindelijk gestrand, in de eerste plaats door hun verkeerde economische dogmatisme. Maar men vergeet te gemakkelijk dat ze nog dieper zijn gestrand door hun minachting voor de mensenrechten, door hun onderwerping van de moraal aan de eisen van het systeem en zijn toekomstbeloften.

De echte catastrofe die ze hebben achtergelaten is niet economisch; ze bestaat in het uitdrogen van zielen, in de vernietiging van het morele geweten. Ik zie het als een essentieel probleem van dit moment voor Europa en de wereld dat men de economische ondergang nooit betwist - daarom konden oude communisten zonder aarzeling economisch liberaal worden - maar dat de morele en religieuze problematiek, waar het eigenlijk om ging, bijna volledig wordt weggedrukt.

Daarom bestaat de problematiek die het marxisme achterliet ook vandaag nog: het wegvallen van de oerzekerheden van de mens over God, over zichzelf en over het universum - het verdwijnen van het besef van onaantastbare morele waarden - is nog altijd, en juist nu opnieuw, ons probleem. Het kan leiden tot een zelfvernietiging van het Europese bewustzijn, die we - los van Spenglers ondergangsbeeld - als een reëel gevaar moeten zien.

Zo staan we voor de vraag: hoe moet het verder? Is er in de heftige omwentelingen van onze tijd een Europese identiteit die toekomst heeft en waarvoor we ons met heel ons bestaan kunnen inzetten?

Ik ben niet van plan om een gedetailleerde discussie te voeren over een toekomstige Europese grondwet. Ik wil alleen kort de morele grondslagelementen aanwijzen die, naar mijn oordeel, niet mogen ontbreken.

Een eerste element is de onvoorwaardelijkheid waarmee menselijke waardigheid en mensenrechten moeten worden neergezet als waarden die vóór elke staatswetgeving komen. Deze fundamentele rechten worden niet door de wetgever gemaakt en niet aan burgers “gegeven”, “maar ze bestaan uit eigen recht, moeten van oudsher door de wetgever worden gerespecteerd, en zijn hem vooraf gegeven als waarden van hogere orde.”

Deze voorafgaande geldigheid van menselijke waardigheid, vóór elk politiek handelen en elke politieke beslissing, verwijst uiteindelijk naar de Schepper: alleen Hij kan waarden vaststellen die gegrond zijn in het wezen van de mens en onaantastbaar zijn.

Dat er waarden bestaan die door niemand manipuleerbaar zijn, is de eigenlijke waarborg van onze vrijheid en van menselijke grootheid. Het christelijk geloof ziet hierin het geheim van de Schepper en van het “beeld van God” dat Hij aan de mens heeft geschonken.

Vandaag zal bijna niemand nog rechtstreeks ontkennen dat menselijke waardigheid en fundamentele mensenrechten vóórgaan aan elke politieke beslissing. De verschrikkingen van het nazisme en zijn racistische theorie liggen daarvoor nog te vers in het geheugen.

Maar in de concrete sfeer van wat men “medische vooruitgang” noemt, bestaan heel reële bedreigingen voor deze waarden: of we nu denken aan klonen, aan het bewaren van menselijke foetussen voor onderzoek en orgaandonatie, of aan het hele terrein van genetische manipulatie - niemand kan ontkennen dat hier een sluipende aantasting van menselijke waardigheid dreigt.

Daarbij komen steeds vaker mensenhandel, nieuwe vormen van slavernij, en de handel in menselijke organen voor transplantatie. Men beroept zich telkens op “goede doelen” om te rechtvaardigen wat niet te rechtvaardigen is. In deze domeinen zijn er in het Handvest van de grondrechten enkele vaste punten die hoop geven, maar op belangrijke plekken blijft het te vaag - juist waar het om de ernst van het principe gaat.

Samengevat: het op schrift stellen van de waarde en waardigheid van de mens, van vrijheid, gelijkheid en solidariteit, samen met de basisuitspraken van democratie en rechtsstaat, impliceert een mensbeeld, een morele keuze en een rechtsidee die helemaal niet vanzelfsprekend zijn, maar die in feite fundamentele identiteitsfactoren van Europa vormen. Die moeten ook in hun concrete gevolgen worden veiliggesteld - en dat kan alleen als er telkens opnieuw een overeenkomstig moreel bewustzijn wordt gevormd.

Een tweede punt waarin de Europese identiteit zichtbaar wordt, is huwelijk en gezin. Het monogame huwelijk, als basisstructuur van de relatie tussen man en vrouw en tegelijk als “cel” voor de vorming van de staatsgemeenschap, is gevormd vanuit het bijbelse geloof.

Het heeft Europa - zowel het Westen als het Oosten - zijn eigen gezicht en menselijkheid gegeven, juist omdat de vorm van trouw en zelfbeperking die hier wordt gevraagd, telkens opnieuw bevochten moest worden, met veel moeite en lijden.

Europa zou geen Europa meer zijn als deze basiscellen van zijn sociale bouwwerk verdwijnen of wezenlijk veranderen.

Het Handvest van de grondrechten spreekt over het recht om te huwen, maar het geeft geen specifieke juridische en morele bescherming aan het huwelijk, en het definieert het ook niet nader. En we weten allemaal hoe huwelijk en gezin bedreigd worden: enerzijds door het uithollen van de onontbindbaarheid via steeds eenvoudigere vormen van echtscheiding, anderzijds door een nieuwe levensstijl die steeds meer verbreid raakt: samenleven van man en vrouw zonder de juridische vorm van het huwelijk.

In opvallend contrast daarmee staat de eis van levensgemeenschap van homoseksuelen, die nu paradoxaal genoeg juist een juridische vorm vragen die min of meer met het huwelijk gelijkgesteld moet worden. Met deze trend verlaat men het geheel van de morele geschiedenis van de mensheid, die - ondanks alle verschillen in juridische huwelijksvormen - toch altijd wist dat het huwelijk naar zijn wezen de bijzondere gemeenschap is van man en vrouw, open voor kinderen en daarmee voor het gezin.

Het gaat hier niet om discriminatie, maar om de vraag wat de menselijke persoon is als man en vrouw, en hoe het samen-zijn van man en vrouw juridisch vorm kan krijgen.

Als enerzijds het samenleven steeds meer losraakt van juridische vormen, en anderzijds de homoseksuele verbintenis steeds meer als gelijkwaardig aan het huwelijk wordt gezien, dan staan we voor een ontbinding van het mensbeeld - met gevolgen die alleen maar uiterst ernstig kunnen zijn.

Mijn laatste punt is de religieuze kwestie. Ik wil niet ingaan op de complexe discussies van de laatste jaren, maar slechts één fundamenteel aspect benadrukken dat voor alle culturen geldt: respect voor wat voor de ander heilig is - en vooral respect voor het heilige in de hoogste zin: voor God. Dat mag je ook verwachten van iemand die niet bereid is in God te geloven.

Waar dit respect wordt geschonden, gaat in een samenleving iets wezenlijks verloren.

In onze huidige samenleving wordt, God zij dank, wie het geloof van Israël, zijn Godsbeeld en zijn grote figuren beledigt, beboet. Ook wie de Koran en de basisconvicties van de islam bespot, wordt beboet.

Maar waar het Christus betreft en wat voor christenen heilig is, lijkt “vrijheid van meningsuiting” plots het hoogste goed. Dat beperken zou dan tolerantie en vrijheid in het algemeen bedreigen of zelfs vernietigen. Maar vrijheid van meningsuiting heeft haar grens: ze mag de eer en waardigheid van de ander niet vernietigen. Ze is geen vrijheid om te liegen of om mensenrechten te schenden.

Natuurlijk kunnen en moeten we leren van wat voor anderen heilig is. Maar juist tegenover anderen en voor anderen is het onze plicht om in onszelf het respect voor het heilige te voeden en het gelaat te tonen van de God die ons is verschenen: de God die zich ontfermt over armen en zwakken, over weduwen en wezen, over de vreemdeling; de God die zó menselijk is dat Hij zelf mens is geworden - een lijdende mens - die door met ons mee te lijden het lijden waardigheid en hoop geeft.

Doen we dat niet, dan verloochenen we niet alleen de identiteit van Europa, maar schieten we ook tekort in een dienst aan de anderen, waar zij recht op hebben. Voor de culturen van de wereld is de absolute “profaniteit” die in het Westen is ontstaan iets diep vreemds. Ze zijn ervan overtuigd dat een wereld zonder God geen toekomst heeft. Daarom roept juist multiculturaliteit ons op om opnieuw tot onszelf terug te keren.

Hoe het in Europa in de toekomst zal gaan, weten we niet. Het Handvest van de grondrechten kan een eerste stap zijn, een teken dat Europa opnieuw bewust naar zijn ziel zoekt. Daarin moet men Toynbee gelijk geven: het lot van een samenleving hangt altijd af van creatieve minderheden. Gelovige christenen zouden zichzelf moeten zien als zo’n creatieve minderheid en eraan bijdragen dat Europa opnieuw het beste van zijn erfenis terugwint en zo ten dienste staat van heel de mensheid.