Tussen dood en opstanding

Met nadrukkelijke goedkeuring van de Paus deed de Congregatie voor de Geloofsleer [d:106] per 17 mei 1979 aan alle leden van bisschoppenconferenties een brief uitgaan inzake enige punten uit de eschatologie. vgl: Acta SS. Congergationum 1979, p. 939-943 [[[1581]]] Deze brief, die dus de hoop op het eeuwige leven betreft zoals uitgedrukt in de slotartikelen van de apostolische geloofsbelijdenis, zegt hierover:

"Indien bij de christenen niet zeker vaststaat wat de woorden 'eeuwig leven' inhouden, dan vervliegen de beloften van het Evangelie, verliezen schepping en verlossing hun zin en wordt zelfs het leven hier op aarde van elk hoopgevend aspect beroofd. (Hebr. 11, 1) [[b:Hebr. 11, 1]]".

Juist dit gevaar blijkt de Congregatie in onze dagen aanwezig te achten:

"Wie ziet niet, dat zich hierover een geleidelijk groeiende en steeds dieper gaande twijfel in de harten uitbreidt?".

En zij wijst erop hoe tegenwoordig ruime publiciteit gegeven wordt aan theologische geschillen,

"waarvan onderwerp en draagwijdte voor het merendeel der gelovigen niet te overzien zijn. Zo wordt in feite gediscussieerd over het bestaan van de ziel en over de betekenis van het leven na de dood en over de vraag wat er tussen 's mensen dood en de algemene opstanding plaatsvindt. Door dit alles geraken de gelovigen in verwarring, omdat zij de spreekwijze waaraan zij gewend zijn en de hen vertrouwde begrippen er niet meer in terugkennen". Recentiores episcoporum Synodi [[1581|+3]]

Dit laatste verraadt een kenmerkende grondgedachte van deze Romeinse tekst, waarin het namelijk van groot belang wordt geacht dat de geloofsinhouden verwoord worden in een taal die de gelovigen aanspreekt. Vandaar de noodzaak van een gelijktijdige zowel als een opeenvolgende continuïteit in de te bezigen taal, en met name ook van een nauwe samenhang tussen de gebedstaal (die in de Kerk wezenlijk "van alle tijden" en daardoor waarlijk "katholiek" is) en de taal van de theologie. Daar de fundamentele geloofswaarden aan alle gelovigen toebehoren, ja de concrete inhoud der eenheid van de Kerk uitmaken, kan de eigenlijke geloofstaal geen vaktaal zijn en mag met haar, als de draagster van de eenheid, niet vaktechnisch omgegaan worden. De theologie heeft, als wetenschap, een vaktaal nodig; als interpretatie, zal zij de geloofsinhouden telkens opnieuw trachten te vertolken. Maar bij het een zowel als bij het ander moet het verband bewaard blijven met de eigenlijke geloofstaal, die zich alleen binnen de bezonken continuïteit en gemeenschap van de biddende Kerk verder kan ontplooien, abrupte wijzigingen echter niet verdraagt. Het Romeinse stuk noemt zeer nadrukkelijk de twee opdrachten die hierdoor voor de theologie ontstaan en die elkaar niet tegenspreken doch aanvullen: enerzijds moet zij onderzoeken, discussiëren, experimenteren; anderzijds kan zij daarbij haar onderwerp niet zelf kiezen, doch blijft zij steeds gebonden aan de "substantie van het geloof" dat een geloof van de Kerk is. Deze substantie te doorvorsen en te ontvouwen, niet echter haar te modificeren of door iets anders te vervangen : dat is de taak van de theologie, een taak die ook zo al pretentieus genoeg is. De Romeinse tekst zegt daarover uitdrukkelijk: "Natuurlijk gaat het er niet om, beperkingen of zelfs een algehele belemmering op te leggen aan het theologisch onderzoek, dat voor het geloof van de Kerk onontbeerlijk is en waarvan de Kerk zich de inspanningen ten nutte moet maken". En in het slotgedeelte van de brief wordt nog eens herhaald : "De moeilijkheden, aan deze kwesties verbonden, leggen een zware verplichting op aan de theologen, wier taak stellig noodzakelijk is. Zij kunnen daarom terecht aanspraak maken op onze aanmoediging en op een zodanige vrijheidsgraad als voor hun werkwijze nodig te achten is". [[1581|+15]]

In het centrale gedeelte van de Romeinse brief [1581] worden dan een zevental nadere uitspraken op eschatologisch gebied geformuleerd, waarvan de tweede en derde het meest wezenlijk zijn, t.w.:

3) Voor de toestand tussen dood en opstanding ,bevestigt de Kerk de continuïteit en het na de dood voortbestaan van het geestelijk element, dat met bewustzijn en wil is begiftigd, zodat het 'menselijk ik' in stand blijft. Om dat element aan te duiden, bedient de Kerk zich van het woord 'ziel', dat door het gebruik in de Heilige Schrift en de Traditie is aangenomen. Ofschoon zij zeer goed weet dat aan dit woord in de Heilige Schrift verschillende betekenissen worden gegeven, is zij niettemin van mening dat geen geldige reden aanwezig is om het woord af te wijzen, en zij meent bovendien dat een verbaal middel beslist nodig is om het geloof van de christenen te bestendigen". Recentiores episcoporum Synodi [[1581|+7 +8]]

Het woord "ziel" wordt hier dus, als drager van een wezenlijk aspect van de christelijke hoop, tot de fundamentele geloofstaal gerekend die, in het gebed van de Kerk verankerd, voor het gemeenschappelijk deelhebben in de geloofsrealiteit onontbeerlijk is en waarmee daarom ook de theologen niet naar believen mogen omspringen.

Met deze brief [1581] heeft het kerkelijk Leerambt ingegrepen in een theologisch geschil waarbij het de theologie haar grenzen zag overschrijden. De geleidelijke liquidatie van het begrip "ziel", zoals die zich de laatste tien tot vijftien jaar steeds duidelijker begon af te tekenen, is niet langer te zien als een aangelegenheid van louter wetenschappelijke discussie. Hier wordt het verbale substraat van het geloof, de fundamentele geloofstaal, aangetast en de grens bereikt alwaar bij de interpretatie de te interpreteren werkelijkheid zelf verloren dreigt te gaan. Maar waarom gààt het hier dan? In het bestek van een tijdschriftartikel kan natuurlijk niet de gehele verscheidenheid der hierbij relevante vragen ter sprake komen, doch moeten we ons tot het schetsen van enige hoofdlijnen beperken.

Het Nieuwe Testament zelf kent geen duidelijk bepaald begrip ,ziel". Vanuit de opstanding des Heren ziet het voorwaarts naar onze eigen opstanding, waarin ons lot voorgoed met het Zijne één zal worden. Maar het weet ook (en sluit daarmee volledig aan bij het geloof van het toenmalige jodendom), dat gedurende de tussentijd de mens niet in het niets verzinkt. De beschrijving van de toestand in die tussentijd, zoals men daarbij tot dan toe de aanduidingen "paradijs, schoot van Abraham, zich onder het altaar (subtus altare) bevinden, in het oord van verkwikking (refrigerium) verblijven" enz. aanwendde, werden al spoedig in het kader van de christologie geïntegreerd: wie sterft, verwijlt bij de Heer; wie bij de Heer verwijlt, sterft niet Voor uitvoeriger documentatie.. Voor uitvoeriger documentatie hierover, vgl. J. Ratzinger, Eschatologie Tod und ewiges Leben, Regensburg 1977, p. 107-112. Twee dingen zijn hieruit duidelijk: ten eerste, dat de mens ook vóór de opstanding al ,bij de Heer" voortleeft ; ten tweede, dat dit voortleven echter nog niet identiek is met de opstanding, welke eerst bij het "einde der tijden" komt en Gods volledige heerschappij over de wereld zal inluiden.

Om de antropologische inkleding van deze geloofsinhouden heeft men zich aanvankelijk weinig bekommerd. Pas in een zeer langzaam proces kwam men vanuit deze fundamentele geloofsgegevens tot de christelijke opvatting van de mens als bestaande uit een stoffelijk en een geestelijk element, waarvan het laatste, de "ziel", voortaan als de drager van 's mensen tussentijds voortleven gezien werd. Men kan zeggen dat de uitkristallisering van deze begrippen eerst bij Thomas van Aquino, dus in de rijpe middeleeuwen, tot een zekere afronding is gekomen. Weliswaar was reeds sinds de tijd van de Vaders het woord "ziel" voor de gelovende en biddende christenheid een kern-woord geworden waarin de zekerheid werd uitgedrukt omtrent de onvernietigbare en over de dood heen voortdurende continuiteit van het "menselijk ik". Zo is al heel vroeg een opvatting over de mens tot ontwikkeling gekomen, waarbij; "onsterfelijkheid van de ziel" en "opstanding van de doden" geen tegenstelling vormen, doch elkaar aanvullende begrippen zijn voor de twee stadia in een en dezelfde zekerheid van de christelijke hoop.

Een eerste algemene aantasting van die zekerheid voltrok zich met Luther, die aan de bruikbaarheid van het begrip "ziel" begon te twijfelen, en wel uit precies dezelfde overwegingen die in onze eeuw tot een eendere crisis ook binnen de katholieke Kerk geleid hebben. Voorheen had de taal der hoop zich blijvend ontwikkeld binnen de eenheid van de geloofsgemeenschap die, ook door alle tijden heen zichzelf blijvend, tevens de blijvende identiteit garandeerde van het levende geloof gedurende heel het voortgaande proces der ontvouwing van de openbaringswoorden en der ontwikkeling van een alomvattend concept voor de werkelijkheid die aan het geloof ten grondslag ligt. Ontwikkeling en identiteit vormden geen tegengestelden, daar de Kerk als gemeenschappelijk subject beide bleef verbinden. Voor Luther evenwel gold de Kerk niet langer als de borg voor de identiteit, maar juist als de bederfster van het zuivere geopenbaarde Woord. De Traditie werd niet meer gezien als de levende voortduring doch als het tegendeel van het oorspronkelijke. Voor de ware betekenis van het begin moest men voortaan terug naar een historische Bijbeluitlegging, die aangevoerd werd tegen de levende uitlegging door de Kerk. "Ontwikkeling" was daardoor niet langer een bruikbaar begrip, daar een drager voor die ontwikkeling kwam te ontbreken. Hiermee werd het onvermijdelijk dat men zich geheel op het bijbels woordgebruik vastlegde en dus ook het begrip "ziel" afwees, hetwelk immers een woordelijk in de Bijbel nog niet aan te treffen synthese van afzonderlijke bijbelgegevens inhoudt. In deze scheiding tussen oorsprong en overlevering speelde bij Luther ook nog een innerlijke weerzin mee tegen het helleens, het filosofisch element in het christendom. Daar dit christendom historisch berust op een samensmelting van het bijbelse erfgoed met het Griekse denken Zoals hoewel eenzijdig vooral.. Zoals hoewel eenzijdig vooral door W. Kamlah is uitgewerkt: Christentum und Geschichtlicheit. Die Entstehung des Christentums, Stuttgart 1977., was het zaak deze vermenging ongedaan te maken en naar een niet-helleens christendom te zoeken.

Ook hier, zoals op vele andere punten, bleef de feitelijke invloed van Luthers radicale ideeën slechts een zwakke voorafschaduwing van wat veel later pas daaruit zou volgen, nadat de anti-traditionele vloedgolf van de "Verlichting" de weg had vrijgemaakt voor een historisme dat zich geheel buiten en tegenover de Traditie opstelde; en dat tenslotte in zekere mate ook in de katholieke Kerk werd erkend vgl: Divino afflante Spiritu [[[614]]], terwijl daar nog de wijsgerige scholing ontbrak om de problemen van deze historisch-kritische Bijbeluitlegging aan te kunnen. Vooral toen men, na Vaticanum II en onder de indruk van het "geheel nieuwe, de tot dan aanvaarde continuïteit van de Traditie naar het ontruimde terrein van het "pre-conciliaire" ging verwijzen, trad de crisis acuut aan het licht; en konden ook in de eschatologie bepaalde reeds langer zich aandienende vragen zich opeens als elementaire krachten doen gelden die zonder moeite het bouwwerk van de geloofsoverlevering aan de kant schoven. Hoe snel dit zich voltrok, zij daarmee geïllustreerd dat in de (één jaar na het Concilie verschenen) Nederlandse "nieuwe katechismus" de leer van 's mensen onsterfelijke ziel reeds achterhaald blijkt en daarvoor in de plaats een rijkelijk vage antropologie geboden wordt van een trapsgewijze opstanding van de mens De nieuwe katechismus... De nieuwe katechismus. Geloofsverkondiging voor volwassenen, Hilversum 1966, p. 554 vv.: "Onmiddellijk na zijn dood is de mens bezig te gaan verrijzen" (p. 562); en zelfs wordt gesproken van een (nog-minder-ver, dan wel) "al-verderverrezen-zijn" (p. 558).; dat men ook in het Missaal van Paulus VI nog slechts schuchter hier en daar van de ziel durft spreken, maar dit zoveel mogelijk vermijdt; en dat bij verscheiden versies daarvan in de volkstaal men het woord helemààl geschrapt heeft.

Dit zo plotseling verdwijnen van een zo diep geworteld en centraal element van het gelovende en biddende christendom is dus niet, althans niet in de eerste plaats, te verklaren uit een veranderde opvatting over de mens, maar uit een veranderde houding tegenover de Traditie: de afwijzing namelijk van de levende overlevering als kenbron voor de geloofsboodschap, die men integendeel uitsluitend meent te moeten reconstrueren uit de a.h.w. gefossileerde restanten van de begintijd (tussen welke oudste resten men het volgroeide christelijk begrip "ziel" niet als zodanig herkent). Bij een zó "archeologische" kijk op de geloofsboodschap wordt zelfs de gedàchte onmogelijk aan een vóórt-durend subject dat die boodschap draagt en waarvoor ontwikkeling gelijkstaat met trouw (jegens de oorsprong) en volmacht (vanuit die oorsprong).

Voor de weg die ten deze het theologisch denken sinds Vaticanum II gegaan is, zijn verder ook nog enige actuele tendenties mede bepalend geweest die aansluiten bij het anti-helleens sentiment dat van meet af de literatuur van de dogmengeschiedenis sterk beheerst heeft. Vgl. dienaangaande het.. Vgl. dienaangaande het rijk-gedocumenteerd en verhelderend opstel "Hellenisierung - Judaisierung als Deutungsprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas" van A. Grillmeier in diens "Mit Ihm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven", Freiburg 1975, p. 423-488. Bedoeld is de hedendaagse aversie tegen de ontologie, tegen de leer van het zijnde die in het huidige functionele en operationele denken niet past, ja onaanvaardbaar lijkt. Zo wordt tegenwoordig in de theologie tegenover het als statisch gediskwalificeerde ontologische denken graag de historisch-dynamische denktrant van de Bijbel naar voren geschoven; of wordt het ontologische ook gezien als onverenigbaar met dialoog en persoonlijke benadering. Een andere kenmerkende trek in deze is: een bijna panische angst voor het verwijt van dualisme. De mens te zien als een wezen uit lichaam en ziel, te geloven aan een voortbestaan van de ziel tussen de lichamelijke dood en de opstanding: dit wordt als een verraad gevoeld aan het bijbelse en moderne weten omtrent de eenheid van de mens en eenheid van de schepping; en als het van de bijbelse scheppingsgedachte afglijden naar het Griekse dualisme dat de wereld in geest en materie opdeelt.

Maar welke hoop op een leven na de dood blijft er voor de mens, wanneer men de (onder) scheidbaarheid van lichaam en ziel loochent? Luthers alternatief was, zich de mens tussen dood en opstanding als "slapend" voor te stellen. De vraag is dan echter: wie slaapt er? Op het geleidelijk tot stof vergaande lichaam kan men het begrip "slapen" niet toepassen. Doch als er dan tóch iets voortbestaat dat van het lichaam onderscheiden is: waarom mag men dat dan niet "ziel" noemen? Als daarentegen met "slapen" een voorlopige onderbréking van 's mensen bestaan bedoeld wordt, dan zou de betreffende gestorven mens naar zijn identiteit klaarblijkelijk niet meer bestaan. Zijn opwekking uit de dood betekent dan een nieuwe schepping; en de opgewekte kan dan wel een eendere maar niet een en dezelfde mens zijn als de gestorvene die dus, als deze éne mens, door zijn dood definitief ophoudt te bestaan. Daarmee laat men echter de opstandingsleer, die men op deze manier wilde redden, nu juist vallen. Overigens weten we tegenwoordig dat de Bijbel, waar hij in dit verband spreekt van "slapen", allerminst een onbewuste toestand of zelfs een onderbreking van het bestaan zelf der doden bedoelt. Die uitdrukking was indertijd gewoon een gangbare en inhoudelijk neutrale aanduiding voor het dood-zijn. Door de christenen gebezigd, werd het woord ingevuld met de gedachte van het (bewust) voortleven bij de Heer. Uitvoerig hierover bij : P... Uitvoerig hierover bij : P. Hoffmann, Die Toten in Christus, Münster 1966 ; 1978%; vgl. ook: J. Ratzinger, Eschatologie, p. 104-107.

Uit de vorengenoemde denk-impasse zijn katholieke theologen, sinds de vijftiger jaren en vooral sinds Vaticanum II, een nieuwe uitweg gaan zoeken. In het voetspoor van E. Troelsch en K. Barth, wijzen zij op de volslagen incommensurabiliteit en wederkerige onherleidbaarheid van tijd en eeuwigheid. Wie sterft, treedt buiten de tijd en treedt binnen in het "einde van de wereld", dat immers niet de laatste kalenderdag is, doch juist het "geheel andere" tegenover de dagen van onze aardse tijd. Op deze wijze verklaart Barth b.v. Jezus' eigen verwachting van een nabij einde der wereld (Mt. 24, 34) [b:Mt. 24, 34] : de voleinding is zo tijdeloos met onze wereld verbonden dat haar nabijheid reikt tot midden in de tijd. Diezelfde grondgedachte wordt nu ook aangewend om de opstanding te verklaren: wanneer men bij de dood in het tijdeloze en dus in het einde van de wereld treedt, dan treedt men daarmede tegelijk ook in de wederkomst des Heren en in de opstanding van de doden. Derhalve is er helemaal geen "tussen-toestand" en heeft men dus evenmin de ,ziel" nog nodig om de identiteit van de mens niet verloren te laten gaan. Het ei van Columbus scheen gevonden: de opstanding vindt plaats bij de dood zelf.

Maar hier rijst al onmiddellijk een vraag. Men gaat ervan uit, dat de mens ten enen male ondeelbaar is; zonder lichaam kan hij niet bestaan: daarom had men juist deze nieuwe oplossing nodig. Nu blijft echter het lichaam van de mens zich na de dood ongetwijfeld in tijd en ruimte bevinden. Het komt niet tot opstanding, maar wordt in het graf gelegd. De overgang naar de tijdeloosheid die voorbij de dood heerst, geldt dus niet voor het lichaam. Maar voor wàt geldt het dan wèl, wanneer niets in de mens van zijn lichaam kan losgemaakt worden? Of is er toch iets wat, terwijl het lichaam in ruimte en tijd zijn ontbindingsproces tegemoetgaat, daarvan (onder) scheidbaar bestaat en uittreedt buiten de tijd die dan pas volledig bezit neemt van het lichaam? Zo ja, dan ware dit iets toch als ziel in tegenstelling tot: lichaam - aan te duiden, daar het met 's mensen historische lichaam en deszelfs materialiteit kennelijk niets van doen heeft. Overigens, indien menbij de opstanding op het moment zelf van de dood een tweede nieuw lichaam postuleert (en dat zal men, hoe dan ook, wel móeten als men elk voortbestaan zonder lichaam uitsluit): hóe wil men dan ontkomen aan het afgewezen "dualisme"?

Nog andere vragen dienen zich hier aan. Hoe eigenlijk kan (buiten Gods eeuwige nu!) de geschiedenis èrgens al voltooid zijn, terwijl zij in werkelijkheid nog volop onderweg is? Wordt hier de op zichzelf juiste grondgedachte van de incommensurabiliteit tussen de aardse tijd en de "tijd" der voleinding toch niet misverstaan en op ontoelaatbare wijze gesimplificeerd? Welke toekomst valt daarbij voor de geschiedenis en de kosmos te verwachten? Komen zij eens als gehéél nog tot voltooidheid, of blijft er tussen tijd en eeuwigheid een aanhoudend dualisme waarbij de eeuwigheid nooit de tijd zal bereiken? De antwoorden die de hier bedoelde theologen op deze vragen geven, zijn niet eensluidend; en de algemene tendens is, dat men de vragen openlaat. Zo o.a. - duidelijker dan.. Zo o.a. - duidelijker dan voorheen - G. Greshake en G. Lohfink in de derde uitgave van hun Questio disputata : Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie, Freiburg 1978, vooral p. 151- 155 (Lohfink) en p. 178 vv. (Greshake). Dat de gedachte van een werkelijk einde der geschiedenis als voorwaarde tot de opstanding echter onmogelijk kan worden prijsgegeven, is op overtuigende wijze aangetoond door W. Pannenberg, Die Auferstehung Jesu und die Zukunft des Menschen, Eichstätter Hochschulreden 10, München 1978, p. 14-18. De innerlijke logica van geheel hun opvatting lijkt echter in die richting te wijzen, dat men ook een toekomstige beëindiging van de tijd der geschiedenis en voleinding van het heelal niet meer behoeft aan te nemen. Dit standpunt is, indien de opstanding reeds hééft plaatsgevonden en eenieder daarin de reeds aangebroken eindtoestand der wereld is binnengegaan, tenminste het enig consequente.

Gaat men nu winst- en verliespunten van heel deze denk-operatie tegen elkaar afwegen, dan kan de uitkomst alleen maar bedenkelijk zijn. Want met de afwijzing van de onsterfelijke ziel is in wezen ook de opstanding prijsgegeven, daar een opstanding die zich niet tot de materie uitstrekt en tot de concrete wereld van de geschiedenis, in eigenlijke zin geen opstanding kan heten. Wanneer men een woord echter zoveel hermeneutische bewerkingen laat ondergaan dat men het tenslotte lijnrecht tegen zijn oorspronkelijke betekenis in kan hanteren, dan is de juiste verhouding tussen woord en gedachte zoek: de taal is (zoals dit geval duidelijk aantoont) niet onbeperkt manipuleerbaar. Ik wil heus niet ontkennen dat bij de nieuwe denkwijze, waarvan ik de hoofdlijnen kort heb trachten aan te geven, belangrijke inzichten over bepaalde aspecten aan het licht werden gebracht. Ook was het in verschillende opzichten beslist nuttig en verantwoord, eens grondig de proef te nemen of, in een nieuwe terminologie en met terzijdelating van het begrip "ziel", de onderhavige werkelijkheid eveneens zou kunnen beschreven worden. Maar wie onbevooroordeeld de uitkomst beziet, moet erkennen: Nee, dit is niet mogelijk. Men kan niet gewoonweg tweeduizend jaar in de tijd teruggaan om zich in de denk- en uitdrukkingswijze van de Bijbel te verplaatsen.

Dit laatste wordt gelukkig ook door hedendaagse exegeten nadrukkelijk toegegeven: zulk een biblicisme is geen oplossing Aldus b.v. G. Greshake en G... Aldus b.v. G. Greshake en G. Lohfink in de derde uitgave van hun Questio disputata : Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie, Freiburg 1978, p. 145.; ook langs deze weg gaat men in woord en gedachte ver uit boven hetgeen direct uit de bijbeltekst als zodanig volgt, ja, vervormt men de bijbelse terminologie op veel méér ingrijpende wijze dan men dit aan de Traditie meent te kunnen verwijten. Dat aldus het "zuivere woord" van de Bijbel zou te herwinnen zijn alsmede een meer logische ordening van de bijbelse gedachte, is dus een illusie. Wél een feit is het echter, dat daarbij de taal der verkondiging en haar verstaanbaarheid teloorgaat. Want dat er geen onsterfelijke ziel bestaat, kan men een gelovige tenslotte nog wel bijbrengen. Maar voor hem hoe dan ook aannemelijk maken dat zijn vriend, die daar dood vóór hem op het sterfbed ligt, zo juist is "opgestaan" : daartoe is géén verkondigingstaal bij machte; en wel, omdat dit gebruik van het woord "opstanding" typische lingua docta, historische geleerdentaal is, doch geen bruikbaar middel om een gemeenschappelijk beleefd geloof in tot uitdrukking te brengen.

Maar af gezien nog daarvan dat in het algemeen de hermeneutische apparatuur, zoals (op de achtergrond) ter verklaring van de geloofsformuleringen benodigd, niet in de verkondiging thuishoort, blijkt in dit geval de theoloog zich ook als geleerde in een theologisch spraak- en denkgetto te begeven, waar in woord en gedachte geen communicatie met anderen meer mogelijk is. Bovendien zou, bij een.. Bovendien zou, bij een consequent hanteren van dit nieuwe model, ook de Verrijzenis van Christus problematisch worden. Want wanneer men zegt dat ieder mens bij zijn dood hetzelfde overkomt als met Christus bij zijn Opstanding geschied is, brengt dit op zijn minst het gevààr ener loochening van de lichamelijke en historische feitelijkheid van 's Heren Verrijzenis dichterbij. (Met dit laatste wordt uiteraard niet de orthodoxie van de bedoelde auteurs in twijfel getrokken, echter wel de logica van hun denken aangevochten.) De nadruk waarmee de Congregatie voor de Geloofsleer de handhaving bepleit van het woord "ziel" als onontbeerlijk voor de verbale overbrenging van de onderhavige realiteit, is dan ook een kwestie van objectieve noodzaak ; en om dezelfde reden is het ook terecht, dat zij daarbij tegelijk voor de opstanding opkomt van de gehéle mens én voor de onsterfelijkheid van de ziel.

We zagen hoe het zoeken naar een andere opstandingstheologie zijn algemene oorzaak vond in de miskenning van het gezag der levende geloofstraditie als zodanig, waarin ook de ontvouwing van het opstandingsgeloof tot de leer van de onsterfelijke ziel zich had voltrokken, en hoe men zich daarbij inzonderheid keerde tegen de invloeden van het profane en met name het Griekse denken, die inhoudelijk deze geloofsoverlevering mede zouden bepaald en hieraan vooral in verband met het opstandingsgeloof een dualistisch karakter zouden gegeven hebben. Dat echter een historistisch ,biblicisme" het enige alternatief na verwerping van de overlevering een onmogelijkheid blijft, wordt (zoals reeds vermeld) meer en meer erkend. En wat de invloed van het profane denken op de geloofstraditie betreft en het daarbij gesignaleerde dualistische ,bederf", blijkt de overdreven angst voor het brandmerk van dualisme inmiddels een al lang achterhaalde zaak.

Zo heeft, in verband met het probleem van lichaam en ziel, J. Seifert op scherpzinnige wijze de verschillende betekenissen van het woord "dualisme" geanalyseerd, waarbij hij tot acht onderscheiden denk-houdingen kwam die onder deze éne term gevangen worden en dus, hoezeer ook onderling tegenstrijdig, alle hetzelfde brandmerk opgedrukt krijgen. J. Seifert, Das Leib-Seele-Pro.. J. Seifert, Das Leib-Seele-Problem in der gegenwärtigen philosophischen Diskussion, Darmstadt 1979, p. 126-130; aldaar tevens verdere opgave van filosofische literatuur ter zake. En tot de meest welsprekende recente ontwikkelingen in de onderhavige discussie behoort wel het feit dat de vooraanstaande neurofysioloog J. Bedes (Nobelprijswinnaar) en de als positivist geldende filosoof C. Popper ekaar gevonden hebben in de afwijzing van het neurofysiologisch monisme en materialisme. Na die opvattingen natuurwetenschappelijk resp. streng logisch weerlegd te hebben, zijn zij een "pregnante dualistische positie" gaan uitwerken, waarbij het woord "dualistisch" strikt waardevrij wordt gebezigd en duidt op de eigenheid waarmee het bewustzijn en het daartoe dienend lichamelijk instrument tegenover elkaar staan. J. C. Eccles, Hirn und.. J. C. Eccles, Hirn und Bewusstsein, in: Mannheimer Forum 77/78, p. 9-65 (citaat p. 65); van dezelfde, The human mystery, Berlin-Heidelberg-London-New York 1979; C. R. Popper - J. C. Eccles, The Self and its Brain. An Argument for Interactionism, Berlin, enz. 1977. Een samenvatting en nadere filosofische uitwerking levert L. Gabriel, Neue Sicht des Leib-Seele-Problems. Die Eccles-hypothese, in: Wissenschaft und Weltbild 30, nr. 3 (1978). De twee geleerden hebben samen een werk gepubliceerd, waarvan de veelzeggende titel "The self and its brain" reeds de grondstelling weergeeft, n.l. dat het "Ik" de hersenen als zijn fysiologisch substraat bezit, als zijn instrument gebruikt. De vraag naar de onsterfelijkheid van het "Ik" heeft Eccles binnen de grenzen blijvend van zijn wetenschap - daarbij opengelaten: "Het aanlichten en tenslotte weer uitdoven van onze existentie hier: dit zijn, zoals het probleem van lichaam en ziel in laatste instantie uitwijst, de twee zijden van een en hetzelfde geheim. Wat wordt er van ons bewustzijn na de hersendood? Zijn wonderlijk instrument gaat stuk en op zijn verkennend betasten reageert het niet meer. Zal het 'Ik' zich dan in een andere bestaansvorm vernieuwen? Deze vraag ligt voorbij datgene wat wetenschap te weten vermag. Daarom zou elke wetenschapsbeoefenaar zich ervoor moeten hoeden hier voorbarig een definitief nee uit te spreken".

Aldus blijkt vanuit natuurwetenschappelijk en positivistisch denken nadrukkelijk ruimte te worden gelaten voor het bestaan van een onsterfelijke ziel; terwijl daarentegen de idee van de "opstanding bij de dood", welke met de eenheid der geloofstraditie breekt, elke aansluiting ook bij die profane denkwereld blijkt te missen. Maar omgekeerd is hier de verhouding tussen geloof en wetenschap weer geenszins zo, dat de christelijke traditie het begrip van de ziel voetstoots uit een bepaalde filosofie zou hebben overgenomen. In die zin waarin zij het is gaan hanteren, was dit begrip zónder haar nergens nog aan te treffen. Zij heeft een verscheidenheid van reeds bestaande inzichten, denk- en uitdrukkingswijzen "opgeraapt", deze van het geloof uit gereinigd en aangepast en ze samengesmolten tot een geheel nieuwe eenheid die uit de logica van het geloof volgde en deze verwoordbaar maakte. Haar meest pregnante uitdrukking heeft deze christelijke begripsvernieuwing gevonden in de formule van de "ziel als de forma van het lichaam". Thomas van Aquino heeft deze definitie overgenomen van Aristoteles, doch haar in een nieuwe zin uitgewerkt welke van diens gedachten wezenlijk verschilt. Zo kon zij nadien, door het Concilie van Vienne, dan ook als adequate weergave ener christelijke antropologie erkend en als geloofsformulering bij de toenmalige theologische discussies bevestigd worden. Vgl. Th. Schneider, Die.. Vgl. Th. Schneider, Die Einheit des Menschen. Die anthropologische Formel "anima forma corporis" im sogenannten Korrektorienstreit und bei Petrus Johannes Olvi, Münster 1972; J. Ratzinger, Eschatologie, P. 124-127. Hier is, vanuit het scheppingsgeloof en de daaraan corresponderende christelijke hoop, een gedachte-niveau bereikt dat boven de tegenstelling monisme/dualisme uitreikt en dat voortaan tot de onontbeerlijke voorwaarden voor antropologisch inzicht moet gerekend worden. Vanaf dit niveau bezien, zijn monisme en dualisme allebei uit den boze: zowel het monisme dat dood en opstanding laat samenvallen om elke scheiding tussen lichaam en ziel uit te sluiten, alsook een dualisme dat in de "tussentijd" de ziel geheel los van alle lichamelijkheid zou laten voortbestaan. Want de mens, heel zijn leven lang met materie verbonden en deze geestelijk in zich verwerkend, zal ook in de dood deze binding niet zo maar afleggen, doch haar meedragen, waardoor zijn gericht-blijven op de opstanding pas begrijpelijk wordt. De voortbestaande ziel houdt, verinnerlijkt, de materie van haar leven in zich vast en blijft zo naar de verrezen Christus toegewend : naar die nieuwe eenheid van geest en materie, die in Hem is aangebroken. Vgl. G. Greshake en G... Vgl. G. Greshake en G. Lohfink in de derde uitgave van hun Questio disputata : Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie, Freiburg 1978, p. 172 vv., verwijzend ook naar een belangrijke tekst van L. Scheffczyk, Auferstehung, Einsiedeln 1976, p. 290 v.

Dit laatste brengt ons tenslottee bij de wezenlijke oorzaak en zin (bij het "waarom') van het eeuwige leven, die in heel de voorgaande uiteenzetting over het hoe" van de opstanding en van het tussentijds voortbestaan wel verondersteld maar ternauwernood genoemd werd. Want zulke opstandings-voorwaarden, als b.v. de integratie van de lichamelijke materialiteit in de voortbestaande ziel, kunnen natuurlijk niet de wezens-oorzaak zelf van het eeuwige leven zijn. Integendeel staat materie uit haar aard niet voor leven doch juist voor sterfelijkheid. Wat echter is de eigenlijke grond waarop voor de mens eeuwig leven verwacht wordt? Wat staat voor deze verwachting garant? Wat motiveert de mens om naar blijvend voortleven te verlangen? Dit motief is niet in 's mensen geisoleerde "Ik" doch in zijn liefdes-ervaren te vinden. De liefde doet de mens verlangen naar het blijvend-zijn van de geliefde en dus ook van zichzelf. Het christelijk antwoord op het onsterfelijkheidsprobleem luidt dan ook : onsterfelijkheid is niet eigen aan de mens op zichzelf; zij berust op een relatie, op zijn betrekking tot datgene wat zelf eeuwig is en daardoor aan elke eeuwigheidsaspiratie pas zin kan geven. Dit duurzaam blijvende, dat leven schenken en tot volheid brengen kan, is: de waarheid, de liefde. De mens kan slechts eeuwig leven dank zij de hem mogelijke relatie tot datgene wat eeuwigheid geeft. En het wezenlijk aspect waarbij in de mens deze relatie haar aanknopingspunt vindt, noemen we "ziel". De ziel is in wezen niets anders dan 's mensen vermogen van zich te relateren aan de waarheid, aan de lief de. En hiermee wordt dan de fundamenteel juiste volgorde van de realiteiten duidelijk: de Waarheid die Liefde is dat wil zeggen God schenkt eeuwigheid aan de mens; en omdat in de menselijke geest (in de menselijke ziel) materie geïntegreerd is, bereikt in hem de materie het vermogen om bij de opstanding mede tot de voleinding te geraken.

In dit verband laat de verhouding van het geloof tot het wijsgerig denken dat eraan vooraf ging, zich met een goed voorbeeld illustreren. Plato reeds wist, dat onsterfelijkheid slechts kan voortkomen uit iets wat zelf onsterfelijk is : de waarheid ; dat derhalve de hoop van de mens op een onvergankelijk leven moet berusten op zijn relatie tot de waarheid. Maar "waarheid" bleef daarbij een abstractie. Toen evenwel Degene in de wereld binnentrad die van Zichzelf kon zeggen: "Ik ben de Waarheid" (Joh. 14, 6) [b:Joh. 14, 6], kregen de eerdere uitspraken een grondig andere betekenis. De formule: dat het de waarheid is die onsterfelijkheid schenkt, kon onverminderd gehandhaafd blijven, maar werd voortaan onverbrekelijk verbonden met de andere formule: "Ik ben de Opstanding en het Leven; wie in Mij gelooft, zal leven, ook al is hij gestorven ..." (Joh. 11, 25) [b:Joh. 11, 25]. De abstracte formule was daarmee tot een concrete Weg geworden : in de verbondenheid met Christus kan men de waarheid liefhebben, en het ,bij de Heer zijn" betekent daarom "leven, of we nu waken of slapen". (1 Tess. 5, 10; Rom. 14, 8) [[b:1 Tess. 5, 10; Rom. 14, 8]]